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第五章文化哲学视野中的崇高本质在康德美学体系中，最使人迷惑不解的是其崇理论。著名康德专家 R 吨， ·巴雷特尔认为，康德的崇高理论 “几乎不能被论述清楚。”l 删然而全面考察康德美学体系并昭示 其崇高理论是通达自由本体的一种否定性取向时，康德崇高理论中的许多困惑便消解了。在沉思崇高的构 成时康德不仅完全放弃了郎吉奴斯、柏克开启的通过对象的性质判定崇高特征的经验方法，而且改变了他 在解析优美和艺术时所使用的综合视角。对崇高的晃定，一开始便是分析的。康德发现，作为崇高判断的 对象与其判断结果是间离的。也就是说，判断的逻辑形式并不等同于它的语法形式，判断对象与判断主体 是对抗着的。这就要回答一个重要问题：引起崇高经验的是这个经验的对象本身吗?据康德观察，人们通常 指认的崇高对象大多是这样一些现象：无垠的星空、电闪的云叠、肆虐的火山、狂啸的港潮、荒墟的原野⋯ ⋯。这些现象就其本身而言，给人的经验应是震惊、惶惑、恐惧，而不是像在崇高判断中主体所体悟到的生 命力洋溢的快感。这使康德断定，崇高判断的对象，作为现象，决不是引起崇高经验的原因。在康德看来， 现象只是时空直观的产物，实际上是表象自身的东西，其存在本源不为主体所感知，只能被设定为物自体。 当它呈现为实存时，其效度受制于它作为现象的方式。而这个方式是由主体时空构架决定的，因而现象的 性质取决于它能被主体认识功能所建构这一事实。但是作为崇高判断的对象却不是认知的直接对象，当主 体认知系统建构这一对象时，判断的谓项无法从主项中获得具有客观综合性的结果，即无法获得客观知识， 而只有某种主观的经验。不仅如此，这种经验是否定性的、痛苦的、压抑的。可见，崇高判断的对象既不 是认识对象，不能给主体带来知识、获得真理，也不能使认知主体感到愉悦和扩展，即崇高判断给予判断 者的审美快感决非来自于判断对象。康德相信，对崇高的理解只能返回主体，只能在认识领域之外找到崇 高构成的答案。按照他的理解，宇宙中惟一现实的主体是人，人不只是认识领域中的现象，更是超越认识 领域的本体。因为人之外的任何存在都不是普通的谓项，没有具体规定性，只能由人赋予它们在宾项中以 性质。人所以为本体还归于自我意识，自我意识源于“统觉的先验统一” (舰麒∞delltLlnity ofapp 盱 c 印 tion)，而统觉的统一用康德的说法就 “诉诸一切感知的 ‘我思” 【4ll，即理性。在审美判断中，理 性显现为理念，一种情感状态的主体自我意识，它使人类情绪性质取决于每个人所独有的、能够被激发为 愉快或不愉快的情感。这样“真正的崇高只能在判断主体的意识中而不在自然对象中”142】。也就是说， 在审美判断过程中，当主体经验到对象为崇高时，主体己具有了一种使对象能够成为崇高的情感，这个情 感并不来源于对象，而对象的性质则是这个感情所给予的。 “所以，崇高不存在于任何自然对象之中，相 反恰恰内在于我们的心中，——当我们能够自觉到，我们超越了自然(身外自然和身内自然)时”1431。这 里，崇高显然是与优美相背反的，优美是主体在对象的现象形式中获得一种契合的确证和效应，是对外我 的自然和内我的自然的一种肯定。而崇高则是对现象形式的拒绝，通过判断主体的自由投射，将客体主体 化，将自然人化、情化，从而否定自然、昭示人的超越必然律的自由本质。正是在这个意义上，康德从来 不称自然的某些巨大、有力的现象为崇高，而只称它们为 “崇高的对象”。当然，崇高既然是在审美判断 过程中产生，崇高的对象便有了自身的独立价值。一方面它成为主体崇高情感的载体，通过它的物化，主 体崇高情感成为可被审视的物化存在。而对这物化了崇高情感的对象的审视，正是主体崇高情感的现实化， 使主体真正能够在对自然的审视中解悟到 “主体自身使命的崇高。”1441 另一方面崇高的对象所具有的感 性特征又使个体的崇高情感普遍化，使个体的情感物化在审视的对象中成为群体本质的肯定，成为人类使 命的展开与延伸，成为对自然 (包括人所具有的非人的自然性)的否定，成为真正本体价值的揭示。康德曾 对崇高有过两次分类。在 1764 年出版的 《对美感和崇高感的观察》一书中，康德把崇高划分为恐怖的、高 贵的、华丽的三种类型，并将这三种类型的崇高与人的日常生活中的社会伦理情绪和个性气质结合起来， 以考查它们的特点。这种考察带有极为明显的经验主义意味，更多地倾向于借助对象的感性物质特征和个 人自然气质之间的契合来区别崇高感的质差与意义。显然在《对美感和崇高感的观察》一书中，康德尚未 对崇高的本质及其意蕴做深入的哲学思考，而只就崇高对象与崇高感的一些表层特征做了纯属个人喜好式 的经验描述和趣味判断。在这本书中，康德对崇高