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《庄子》中的性与真 孟文通曾说，“儒家思想的本质也来自道教。”这表明儒家思想与道教的深厚关系。但是, 我们在泛滥于儒家心性论的同时, 反倒昧于道家心性论的形态和特征, 似乎心性哲学只是儒家的“独门功夫”。因此有必要深入研究道家心性论, 描摹它的理论形态和特征, 并检讨它与儒家心性论、道教心性学间的复杂关系。 一、 内容上为“真”,其又是“性” 细检《老子》和《庄子》内篇, 独无“性”字, 那么我们何以谈论道家关于性的理论呢?我们当然不能根据早期道家文献中没有“性”字而断言它没有关于心性的概念和理论。傅斯年尝考“性”古训为“生” (傅斯年, 上卷) , 而“生之谓性”也是春秋以来说性的老传统。经过春秋末年诸子学的洗礼, “性”的概念已在“生之谓性”古训的基础上锺事增华, 有了更加丰富的意味;从哲学史的角度看, “古代哲学话语中‘性’的概念晚起, 是从较早期‘德’与‘命’等概念剥落出来的”。 (郑开) 实际上, 《老子》之“德”与“命”、“朴”与“素”、“赤子”与“婴儿”, 《庄子》之“德”、“真”和“性命之情”等概念, 乃相当于后来所说的“性”的概念。1 道家所谓“性”, 首先是“自己如尔”的自然之性。《老子》说:“知其雄, 守其雌, 为天下蹊。为天下蹊, 常德不离, 复归于婴儿”;“知其荣, 守其辱, 为天下谷。 为天下谷, 常德乃足, 复归于朴。” (第28章) “朴”乃未斫之原木, 老子借以表示事物的自然状态或本来面目, 其反面就是加诸人工的“器”。2同理, “素”、“赤子”、“婴儿”等亦无非是人性的隐喻, 意味着尚未社会化的自然之性, 象征着原初而完整的人本然之性 (包括人性和物性) 。显然, 它略近于“生之谓性”。 《庄子》通过“真”、“伪”之辨深化发挥了老子的自然人性论, 其曰:“马, 蹄可以践霜雪, 毛可以御风寒, 吃草饮水, 翘足而陆, 此马之真性也。” (《马蹄》) 这里所说的“马之真性”乃天放之性, 即不多不少、“益之而不加益, 损之而不加损”的“常然” (《知北游》) , 成玄英称之为“真常之性”。应该明确的是, “真”的反面是“伪”, 而真、伪的关系就是天、人的关系:“牛马四足, 是谓天;落马首, 穿牛鼻, 是谓人。故曰:无以人灭天, 无以故灭命, 无以得殉名。谨守而勿失, 是谓反其真。” (《秋水》) “真”意味着自然之性 (如“牛马四足”) , “伪”意味着人为 (社会和文化) 的烙印 (如“落马首, 穿牛鼻”) 。 看来, “真性”首先意味着自然之性。然而, 《庄子》论性之精蕴, 须诉诸“吾丧我”命题而后能明。实际上, 这个命题已隐含了性、心两重性的观念, 也就是说《庄子》隐约有两种意义上的“性”, 这是讨论《庄子》“性”的概念的关键。《庄子》既说“性者生之质” (《庚桑楚》) , 近于旧说“生之谓性”, 也说“形体保神, 各有仪则, 谓之性”, 更深化了旧说, 把无为心性的意蕴纳入其中。换言之, 《庄子》所谓“真性”, 已不同于旧说“生之谓性”。上述“反其真”就是“反其性情而复其初” (《缮性》) , 而这里所说的“初”也就是“性修反德, 德至同于初”的“初”。可见, “真性”即“德”, 其中凝固着“道”与“德”的本质。总之, 《庄子》延续并发展了《老子》的自然人性论, 把隐含在《老子》中的心性论萌芽提炼、塑造成较为成熟的心性论, 目的是去“伪”存“真”, 使人们从社会制度 (礼乐) 和意识形态 (仁义) 的宰制中解放出来, 回归自然而本然的真性。 表面上看, 自然之“性”似乎与价值判断无涉, 因此也可以说道家的自然人性论是一种“绝对性善论”或“性超善恶论”。 (刘笑敢, 第275-276页) 但是道家自然人性论却隐含这样两个价值判断: (1) “自然的”和“本来的”就是“好的”, 也就是说自然的或本然的状态或属性是最完善不过的; (2) 保持自然状态或本来面目, 不假人为, 就是“好的”。这两个价值判断部分地构成了以精神逍遥为归宿的道家伦理学的基础。 二、 自然之性:“情”“理” 拙稿《道家人性论阐微》曾指出道家人性论有自然人性和无为心性两个层面, 后者乃前者的深化, 或者说, “无为”概念赋予了自然本性以心性的深度。道家的“无为”概念既指内心恬淡的精神境界, 也指宇宙玄寂的虚无状态, 还指因循顺物的政治策略, 其旨要却不离于“心”。实际上, 道家心性论就是围绕“无为”思想建构起独具特色的心性论, 从而敷论了“独与天地精神相往来而不敖睨万物”的境界学说。析而言之, “无为”意味着无知、无欲和无情、无乐, 也就是说“致虚守静”的心性境界。 道家心性论中的无欲、无知是从否定方面来说的, 从肯定方面来说, 就是澄心凝神。我们从《老子》第37章和第57章入手讨论之:“道常无为而无不为。侯王若能守, 万