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从中国哲学自身的演进看牟宗三哲

学的基本架构与核心概念

对当代新儒学的了解，学界尽管仍然存

在着道听途说和浅尝辄止的现象，但迄今为

止，在较为专业的范围内，对新儒学的研究，

无论宏观还是微观上，还是取得了相当的成

果。只是目前的许多研究，似乎还不自觉地

受制于一种观察视角或理解模式：挑战——

回应，即从如何应对西方文化的冲击这一角

度来考察新儒学。一如宋明理学始终贯穿一

个如何消化吸收释老的问题，当代新儒学，

也的确面对如何消化融汇西方文化所代表

的又一个异族传统的问题。但作为一条生命

之流，文化传统尤其哲学思想的展开有其自

身的内在理路，这亦是不容否认的客观实际。

有人说当代新儒学不过是宋明理学在现代

的回响。这种论断自不免失之简约且下语过

早，不过倒也看到了新儒学与宋明理学的密

切关系，当代新儒学既然被视为儒家思想的

第三期开展，我们就有必要注意它与传统中

国哲学尤其宋明理学之间的内在关联。当然，

内在理路作为一种方法论原则并不新鲜，顺

此视角研究新儒学也非但不与“挑战——

回应”的思考模式相悖，反而可在其基础上

增加一个理解的层面。只是眼下对新儒学的

研究似乎尚缺乏这种方法论原则的具体运

用。本文拟从中国哲学自身演进的视角，对

牟宗三哲学“两层存有论”的基本架构和

“无限心”的核心概念略事考察，不单是以

求开启新的视域，更重要的是，依本人之见，

一些在“挑战——回应”思考模式下不易

说明的问题和无法觉察的层面，可以由此顺

理成章并得以揭示。从中，我们亦可把握中

国哲学自身发展的连续性。一牟宗三哲学，

以其自己的用语，可称为道德形上学或实践

形上学。其内容的系统表述，则是《现象与

物自身》一书。正是在这部被视为自己所学

之综消化的着作中，牟先生建构了其道德形

上学的“两层存有论”。这一哲学系统的基

本架构，就是摄于一心的“无执的存有层”

和“执的存有层”。在《现象与物自身》中，

牟先生可以说基本上以康德为对话方。不仅

书名直接取自康德的两个基本概念。并且，

牟先生“执的存有层”和“无执的存有

层”，也基本上对应于康德的“现象界”和

“智思界”。但是，牟先生的架构其实和康

德有着根本的不同。依康德之见，现象和物

自身只是对人和上帝分别各具意义。同一对

象对感性直觉而言为现象，对智的直觉而言

为物自身。人只有感性直觉，智的直觉只为

上帝所有。于是，无限的上帝眼中无现象，

只有物自身。作为有限存有的人则只知现象，

并不知物自身。人尽管可以通过想像推知现

象与物自身的超越区分，但对物自身却不能

有任何内容的了解，物自身对人来说只是个

消极的限制性概念。因此，整个世界相对于

人实则只有一个层面。康德的架构可以图示

上帝人(有限）————感性直觉————

现象中间的实线表示超绝相隔。由于上帝和

人的异在性，虽然康德有现象与物自身之分

不过是同一对象其表象之两面的说法。但同

一对象的物自身和现象却均无法知晓自己

另一面相的存在。较之康德这种“天人相分”

的架构，牟先生“两层存有论”的基本架构，

则可谓是“天人合一”的。牟宗三哲学和康

德的根本区别在于是否承认人有智的直觉。

依牟先生之见，中国传统哲学儒释道三家其

实均肯定人有这种直觉。上帝的本质不过是

“无限心”，而儒家的良知明觉、佛家的如

来藏自性清净心以及道家的道心皆是无限

心。无限心的发用便是智的直觉。如此，人

便不再只是单纯的有限存在，而获得了无限

性的意义。上帝也被消解而归诸人之本心。

在牟先生看来，人的本体实是一“自由无限

心”。人既有智的直觉，又有感性直觉，即

有“无执”和“执”之两面。当其无执时，

自由无限心呈现其本身，此时心之所发之智

的直觉所在者，即是物自身意义上的存在；

当其执时，作为本体的自由无限心坎陷停住

转为认知心，此时心之所发为感性直觉，感

性直觉所对者在先验范畴的决定下即成现

象。如此，人心提上去为自由无限心，处于

无执的存有层，以“智”知者为物自身，落

下来则为认知心，处于执的存有层，以“识”

知者为现象。所谓“无而能有，有而能无”，

即是此意。牟先生的架构可以图示自由无

限心————智的直觉————物自身

坎陷————感性直觉————现象必须

说明的是，上图所示牟先生的架构虽是现象

与物自身皆摄于一心，但自由无限心并不直

接生起现象，开启执的存有层，而是当其由

与物无对、不预认主客之别的无执状态转化