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中国古代的唯心论思想

通常使用的唯心主义一词，是指一种与唯物主义相对立的哲学

派别，它译自西文Idehism，指在哲学基本问题即物质与精神的关系

上，强调精神是起决定作用的，第一性的，精神比物质更为根本。以

此来反观中国古代哲学史，从孔子的畏天命到程朱的理一元论、王

学的心一元论，唯心主义有着悠久的传统和丰富的思想。中国古代的

唯物主义与唯心主义之争是围绕着天人、形神、有无、力命、

理气(道器)、心物(知行)等独特范畴而展开的，在思辨中，唯心主

义随着时代主题的变化而显现出迥异的特征。

从先秦逐步展开的天人之辨是中国人对物质和精神问题的集中

思考。三代以来，天被视为有意志有人格的至上神，它创造并主宰

了世界。孔子的天命、墨子的天志就是由此发展而来的。孟子更以

天为第一性的本原，认为它是人的心性的来源，它赋予人以良知、

良能，所以尽心可以知性知天，达到上下与天地同流的境界。两汉

延续了天人关系的探讨，董仲舒把儒学神学化，构筑了一个天人相

类，天人感应的世界模式，认为天是百神之大君，人本于天，道出

于天，竭力以天的意志来说明人事。两汉时还发展了天人之辨的另-

个侧面，即命与性的关系。董仲舒以偷为上天的命令，认为人的

性情就是天赋予的，所以人要自觉地服从命运的安排，从而宣扬了宿

命论的思想沿此路下来，又演变为魏晋南北朝时的命与遇，隋唐时

的命与力，和两宋时的性与习的探讨。命与遇探讨的是必

然与偶然的关系。向秀、郭象的《庄子注》以遇为命，认为一切事物、

一切现象都是必然的，所以人要随遇而安，听从命运的安排。韩愈宣

扬命定论，认为人的贵贱祸福都是由天命决定的，是人力所不能达到

的事情，人只有随之任之。宋以后的理学家多发挥《中庸》之义，天

命之谓性，即人性是上天所命。

程颢、程颐和朱熹都认为人生而有善性、善德，但受气禀而丧失

了明觉，所以要通过后天的习行、修养恢复人的天命之性。无论是

认为天命不可抗拒，还是宣扬天赋人性，都是对先秦思想的继承和发

展。然而每个时代的唯心主义都有不同的重点，除了天人之辨在不

断丰富外，哲学论争的中心问题也在变化。自秦汉到南北朝就贯穿了

形神问题，即人的形体(肉体)与精神(灵魂)的关系问题。唯心主义往

往认为精神可以脱离肉体而长存，精神比形体更重要，其中佛家尤其

宣扬神不灭论，并与中国传统的有神论结合起来。有无问题也从这

一时期开始突出来。有指有形的物质存在，无指没有任何具体规定

性的绝对，何晏、王弼论述老庄，以为有生于无，无为本，有为末。

隋唐佛教盛行，佛家将有无发展为空有；一切皆空是佛教各流派

的共同主张。两宋时有无之争转换为理气(道器)之争。气或器

是指具体的物质存在，理或道是指抽象的客观规律。程朱学派的理

一元论认为，理先气后，理是根本，它包容、主宰自然和人类。朱熹

说：理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，

生物之具也。他建立了一个理一元论的庞大体系，他的理是一个实

而不有，空而不无的精神实体。陆王心学是在批判程朱理学的过程中

形成的，上将有无发展为心物之争。陆九渊提出：天之所以与我

者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。王阳明建立

了以心统万物的心学体系，宣扬心外无理、无物、无事，一切有

都不能离开心而独立存在。他说：人者天地万物之心也。心者天地

万物之主也。王阳明自言传孔孟心印，事实上，心学在很大程度上，

是吸收了孔盂的唯心成分，同时，它也融合了佛家的思想。佛家以外

部世界为虚幻，以为一切诸法(即万事万物)都是心造的，故有三界唯

心之说，心学承继了这一思想。

综上所述，中国古代唯心主义在与唯物主义的斗争中，领域不断

拓宽，理论也日益精致。围绕着时代主题，唯心主义偏重于天、命、

神、无、理、心等哲学范畴。它宣扬了天命、鬼神等思想，但另一方

面也极大地推动了思辨能力的发展，而且孔孟、禅宗、陆王都重视心

即人的主观能动性、无疑是有合理之处的。

中国古代的逻辑思想

中国哲学史、思想史上的各家学派有着不尽相同的思维方式，尽

管直观体悟的特点占主导地位，但形式逻辑也受到一定的关注。《中

庸》提出博学、审问、慎思、明辨、笃行五个为学步骤，其中强调思

维必须缜密，辨析必须明白，就具有注重形式逻辑的含义。《中庸》

所谓致广大而尽精微，这个尽精微就是指进行合乎逻辑的、精细缜

密的微观分析。儒家中苟子及其后学，比较推重名辨，即概念和逻

辑荀子主张符合形式逻辑的类推原则，对事物及其类别的规定性加以

研究，有实证分析的倾向。墨家对