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郭店楚简《性自命出》“有为”文学主张的内涵

（哈尔滨师范大学文学院，黑龙江哈尔滨150025）

郭店楚简中《性自命出》篇提出了“有为”的文学主张：

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

《性自命出》以“有为言之”论书，实际上指涉了文学的表达，或曰创造问题，也就是说，如何将所见所闻、所思所想、所知所感“说”出来；而这一由内而外的创作过程，也必然要涉及相应的文学表达的形式与规则问题。那么，“有为言之”是否能满足我们对文学表达问题所期望的种种维度，而这些维度如何能够展开，又会如何与“唯人道为可道”的基本立场发生关联？

《性自命出》篇关于“有为”的论述，虽然未在文本中出现详细的解释，但却有其文献渊源。

其一，“有为言之”在《礼记·檀弓》有载：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”

其二，“有为为之”载于《礼记·曾子问》：“昔者鲁公伯禽，有为为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也。”

首先，“有为”是一种主观心智与外部世界之间的交互反应，其文曰：“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。人之虽有性，心弗取不出。”在这里将性与物之间的连接，作为感知能力的心，必须以外在世界的物为其实际内容，才有发挥的空间。也就是说，人之抽象性的、内在的、精神性的在心之维，不是抽离了经验世界而单独存在的所思所感，而是心与物的结合，是上达天道的人道方式，内在于“唯人道为可道”的范围之中。

其次，有为作为儒家的观念主张，同道家的无为之间，构成了明显的对立关系，实际上形成了两派之间对于切实的人道和价值虚无的天道之间针锋相对的态度。《庄子·在宥》篇集中体现了这一对立，其文曰：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”在这里，天道和人道的对立，一如有为与无为的对立。

对于道家而言，道的存在方式是无为的，而世界的本真方式是“无为而无不为”，由此至善的方式同道的存在方式是一致的，也就是“天无为以之清，地无为以之宁”（《庄子·至乐》）。道家总是强调“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”，在这种观念之下，所隐藏的立场是价值的产生本身就是虚无的。世界本就自足，有为画蛇添足，适足以破坏完美的世界本身。因此，庄子为人的内外之维设下了“坐忘”的最高原则：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）“离形”而“堕肢体”，则不能有外在之施行；“去知”而“黜聪明”，则没有内在之思，从根本上抽离了人的知与行，天道从此完全自然、自足、自成，再也与人道之“有为”无涉。而从人不能有所知、有所作为的角度来看，所谓的最高原则，实际上亦是最低的要求。

正是在这个意义上，庄子区分了“天之天”与“人之天”：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”（《庄子·达生》）郭象注：“不虑而知，开天也；知而后感，开人也。然则开天者，性之动也；开人者，知之用也。”[1]“天之天”是自我周行而与人无涉的自然之天，它的自然性表现为“不虑而知”，郭象称之为“性之动也”。郭此处所云之“性”抛弃了心之感知，与《性自命出》之“性”不同，其文曰：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”在这里，作为动物的牛以及大雁，实际上所指的是一种脱离有为的存在状态。具体来说，即无需主体的行动，也就自然无所谓作为有为必然成分的思想与实践行动，也就是“天之天”的意义所在。王夫之显然注意到了这一点，因此展开了对“天之天”的批判：

人所有者人之天也，晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉？昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也。出王而及之，昊天之明；游衍而及之，昊天之旦。入乎人者出乎天，天谓之往者人谓之来。然则全而生之，全而归之，日日而新之，念念而报之，气不足以为之捍，形不足以为之域，恶在其弗有事于昊天乎？不达乎此者曰：‘气以成形，理寓其中、而主义终世，其始无不足，其后无可增[2]。

整体来说，这一批判是基于有为的视角展开的。“人之天”处于“日日而新之，念念而报之”的人道视域，始终不离人的所知所感；而“天之天”则“其始无不足，其后无可增”，不仅人无需有为，亦且“晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大”，在人心感知之外，故处于“人不得而用之也”的“无为”之地。所以“昔之为天之天者，今之为人之天也”，意