14 道教哲学 精品课件.pptVIP

汉魏南北朝时期的道教一、成玄英的哲学思想道能生成万有成玄英承袭老庄学说，认为“道能生成万有”，道是宇宙万物的本根。(1)“道”生成万物是自然的，“夫物得以生者，外不资乎物，内不由乎我，非无非有，不自不他，不知所以而生”。(2)“道”生成万物又是以元气作为中介来完成的。“道”还是绝对不变的，是在有无不定，含有精气神的恍惚状态中的。(3)“道”既不是有，也不是无，也不是非有非无。“重玄”的体道方法(1)含义成玄英于注释《道德经》首章“同谓之玄，玄之又玄”时称，修道之人，不仅要遣去“有。亦要遣去“无。做到有无双遣，此为“一玄”。且非但有无双遣以至于“玄”，更需把“玄”亦遣去，是谓“玄之又玄”，此即“重玄”。“道”既不是有，也不是无，也不是非有非无。体“道”之方法即为“重玄”。(2)评价①依此“重玄”来作为体道的方法明显受到佛教和庄学的影响。成玄英借庄子、佛教中观重新解释《老子》而建立“重玄之学”，在形而上学层面上使老子的宇宙本根、本源论转变为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教。②庄子《齐物论》称：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”庄子此间使用的就是“遣之又遣”的方法论。③佛教大乘空宗之中观思想则常以“非有”“非无”“非非有”“非非无”这种“双非”的语式言说。④庄子、佛教中观以此种方式言说或者立论，意在使人的一体灵不断摆脱对存在物的执著，从而不断地得以超脱，有别于早期道教对肉体生命的追求。“无知而知，知而无知”的认识论(1)圣智和俗知①成玄英把人的认识分为“圣智”和“俗知”。他认为做到心境双忘，与道同体，这才是“圣智”。凡人触境生情，看来有“知”，其实是“无知”。②一般人所获得的“知”是“俗知”，是感官接触外物得到的，或者是间接获取的；只有忘掉了客观外物,忘掉了自我，没有任何常人的知识，这才称为“真知”。而“真知”必须取资于静。(2)达到“真知”的办法①第一要“无心”，做到“境智两忘，能所双遣”。这里说的“无心”并不是顺应外界，他要求：“内外双遣，物我两忘。”体道的圣人能做到“境智相冥，不一不异”。“玄古圣人得道之士，知与境合，故称为至。”②以“圣智”观察世界，“是非评价”只是妄心的产物，并没有绝对的是非，“是非彼我，生自妄心”；从“圣智”的角度出发，成玄英认为“道”是无法用语言说明的。二、王玄览及其《玄珠录》的哲学思想1.“道”分为“可道”与“常道”(1)“可道”与“常道”的区别王玄览把“道”区分为“可道”与“常道”，认为“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，不能常在，而天能长久，可以常在，因此，“可道”无常，是假；而“常道”才是真，是实。(2)王玄览认为“常道”与“可道”的相互联系二者是相互联系的，又统一于“道从“道”的总体来说，是真又不真，是常又不常。2.道、物关系如本印和印泥(1)王玄览把“道”说成是超越于物质世界之上的永恒存在的实体。(2)王玄览把道和物的关系比喻成本印和印泥的关系，从道之“应物”来说，它会随物的变异而变异，但这种变异并不引起常道的任何变化，像用印去印泥一样，尽管泥上字数的多少会因所印次数的多少而变异，但印本身的字则是没有改变的。3.心生诸法，心识万物王玄览认为，以体道之心观察世界，一切事物和现象都是心识的产物。他认为凡人的心识不能准确地观察世界的。他提出“三世皆空”，来源于佛教。认为没有动静，“心生诸法生，心灭诸法灭”。三、司马承祯的哲学思想1.以“气”释“道”的本根论(1)司马承祯指“气”为“道”，而非以“玄之又玄”论“道即从本体论回归到宇宙本根论。①以“生”“化”叙说宇宙由气到物的过程，即肯定“生”“化”的实在性而拒斥“无生”论；②以“在物之形，唯人为正，在象之精，唯人为灵”指出“人”在宇宙中的独特性，说明人可以“通玄降圣,炼质成仙”，由此而重新肯定了仙道追求的可靠。(2)“道”是一种无形象，无实体，无需寻求的、神妙莫测的绝对存在，人们得之就能成仙长生。达到心静而无物的境界，则自然而然就得到“道”，也就可以长生久视而成仙了。2.性、命并重的修养论(1)性命双修的内容成玄英的“重玄”论偏重精神修养，司马承祯则将其发展为“性命”双修之学。凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学。司马承祯所主实为性、命并重的修养方法，后世称为性命双修。①司马承祯回归到道教借以立论的元气论和神仙论，重视作为炼形工夫的养气说和内丹术。②以“养气”为修道的主要途径。司马氏由此而发展出一套如何依四季变化，顺应天时作炼养的理论体系。③司马承祯没有抛弃成玄英等人倡设的“重玄”和凝