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宋明理学对先秦儒学的继承

引言

儒学自先秦发端，历经两千余年发展，始终是中国传统文化的主流思想。宋明理学作为儒学发展的重要阶段，既非凭空产生的思想体系，亦非对先秦儒学的简单重复，而是在吸收佛道思想的基础上，对先秦儒学核心精神的深度继承与哲学化重构。从孔子“仁学”奠基，到孟子“性善”阐发、荀子“礼学”深化，先秦儒学构建了以伦理道德为核心、以“成圣成贤”为目标的思想框架；宋明时期，周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等理学家则以“天理”“心性”为枢纽，将先秦儒学的伦理规范、修身方法、价值追求升华为更具思辨性的哲学体系。这种继承并非机械复制，而是通过概念的重新诠释、体系的逻辑整合，使先秦儒学的精神内核在新的历史条件下焕发新生。本文将从核心范畴、伦理体系、方法论、精神内核四个维度，系统梳理宋明理学对先秦儒学的继承脉络。

一、核心范畴的继承：从“仁礼之辨”到“天理心性”

先秦儒学的核心范畴围绕“仁”“礼”“性”展开，这些概念既是思想的基石，也是实践的指南。宋明理学并未推翻这些范畴，而是以“天理”为总纲，将其纳入更精密的哲学体系中，实现了从伦理概念到本体论范畴的跃升。

（一）“仁”的传承：从伦理情感向本体境界的拓展

孔子以“仁”为儒学核心，提出“仁者爱人”（《论语·颜渊》），将“仁”定义为超越血缘的普遍道德情感；孟子进一步将“仁”内化为“恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），强调其源于人性本善的内在性。宋明理学对“仁”的继承，首先体现在对其道德情感本质的坚持。程颢在《识仁篇》中说：“仁者，浑然与物同体”，虽强调“与物同体”的宇宙境界，却未脱离“爱人”的基本指向——这种“同体”之仁，本质上是对孔子“泛爱众”（《论语·学而》）的哲学化表达。朱熹则将“仁”与“天理”关联，提出“仁是天理生生之德”（《朱子语类》），既保留了“生”的伦理温度（如孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”），又赋予其宇宙生成论的依据。王阳明“良知即仁”的论断，更直接将孟子“四端之心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）与“良知”等同，强调“仁”是良知的自然发用，与孔子“为仁由己”（《论语·颜渊》）的主体性思想一脉相承。

（二）“礼”的延续：从行为规范到“天理节文”的升华

荀子以“礼”为“人道之极”（《荀子·礼论》），将其视为维护社会秩序的根本规范；孔子亦强调“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），将“礼”作为“仁”的实践载体。宋明理学对“礼”的继承，重点在于延续其“规范”与“教化”的双重功能，并将其提升至“天理”层面。朱熹提出“礼者，天理之节文”（《四书章句集注》），认为“礼”并非人为设定的规则，而是“天理”在社会生活中的具体呈现——这与荀子“礼起于何也？曰：人生而有欲”（《荀子·礼论》）的“礼源于需求”说不同，却与孔子“礼之本”（《论语·八佾》）的追问相通。王阳明虽主张“心即理”，但仍强调“礼也者，理也”（《传习录》），认为遵守礼仪的本质是“理”的外显，与孔子“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）的教化思想一致。从“礼以节人”（《礼记·乐记》）到“礼即天理”，宋明理学并未否定“礼”的规范作用，而是通过哲学化论证强化了其合理性。

（三）“性”的承接：从“性善性伪”到“天命之性”的统一

先秦儒学对“性”的探讨存在分歧：孟子主张“性善”（《孟子·告子上》），荀子提出“性恶”（《荀子·性恶》），但二者皆承认“性”可通过教化改变（孟子“扩而充之”，荀子“化性起伪”）。宋明理学以“天命之性”与“气质之性”的二分，调和了孟荀之争，同时继承了“性可塑”的核心思想。张载首次提出“天地之性”与“气质之性”的区分，认为“天地之性”纯善（承接孟子），“气质之性”有清浊（呼应荀子“性伪之分”）；朱熹进一步将“天命之性”定义为“理”，“气质之性”为“理与气杂”，强调通过“变化气质”恢复“天命之性”的纯善——这与孟子“求其放心”（《孟子·告子上》）的修身路径高度一致。陆九渊“心即理”、王阳明“性即理”的命题，虽更强调“性”的内在性，却未否定“性本善”的前提（如王阳明“无善无恶心之体”并非否定善，而是强调超越二元对立的至善）。可见，宋明理学对“性”的讨论，始终围绕先秦儒学“人性可塑、向善”的核心展开。

二、伦理体系的延续：从“五伦”到“天理人伦”的哲学化

先秦儒学以“五伦”（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）为社会伦理的基石，强调通过家庭伦理推扩至社会秩序（“老吾老以及人之老”）。宋明理学并未颠覆这一体系，而是将“五伦”称为“天理当然”（《朱子语类》），赋予其宇宙论依据，使伦理规范从“应然”升为“必然”。

（一）家庭伦理：“孝悌”的本体化

孔子以“孝悌”为“仁之本”（《论语·学而》），孟子提出“尧舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子下》），将家庭伦理视为道德实践的起点。宋明理学对“孝悌”的继承，首先体现在对其基