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物演通论 《》：卷一 自然哲学论 《物演通论》:第一章 第一章 哲学上所谓的“存在”仅指感知中的对象之总和。 【一般认为，存在或在是对存在者或在者的观念抽象，这实在是大错特错了。因为，从根源上讲，不是在者集合成了在，而是在分化出了在者。对象未必是个别的，最原始的对象对于原始主体而言，一定是均质的，无差别的，亦即直接就呈现为在，而不是呈现为分化形态的在者。观念中的在，不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在，而是先验的沉淀在意识深层中的一个无意识基底。所以，一般的主体通常不会对普遍的在发生惊异，反倒时常对个别的在者发生惊异。海德格尔说，从在者中引申不出在，是说对了的，但由于他不明白从在如何引申出在者，结果导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中。】 由于“感知”为何物尚属疑窦，故而对象以及对象的总和是否等同于存在物和自然存在则亦属疑窦。换言之，一旦对存在设问，那“存在”已是设问者感知中的主观存在了。 所以，既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中，实不为误。也所以，概括说来，把感知中的存在作为对象的总和来研究乃为自然哲学，而把感知中的存在作为感知的总和来反思乃为逻辑学。尽管两门学问全然不同，但所究诘的却是同一种东西的两个方面。 有鉴于此，立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义，因为分辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同，反正无论如何你只能面对这样一种存在。 而且，更为重要的是，此类分辨事宜暂且也着实无从下手。 令人诧异的倒是，存在就存在着，何必多此一问。显然，这里有一个不得不问的缘由。 也就是说，在对“存在”发生哲学性的惊异和探问之前，先有一个何须惊异以及何须设问的问题存在。【亚里士多德曾说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”（引自《形而上学》）。可也正因一切都起于这惊异，才使惊异本身不再被惊异。】 故，哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是：作为存在者的设问者何以要追问存在？ 《》：卷一 自然哲学论 《物演通论》:第二章 第二章 上述问题在未答之前业已提示： A．存在本身并不牢靠，因为绝对的存在或存在者无需为存在本身发生疑问； B．存在本身并非独立，因为绝对的存在或存在者无需为存在自身设置对象； 【这种无需推论的提示就是所谓的“公理”（一切纯逻辑推理的原始根据和起点），或可看作是非逻辑的直证（一切“公理”或“公设”必须具备的基本条件和情状），一如“我思故我在”的那个“故”字尽可以取消或换为“即”字那样。于是，上述提示（或公理）亦可表述为：我思故他在，他在故我思，其间的“故”字照例可以取消或换成“即”字。就是说，如果没有分化开来的他在，则既不会有我在，也不会有作为在者之属性的我思。】 总之，处于追问中的存在（无论是作为对象的存在抑或是作为追问者的存在），显然一概是相对的存在，或曰有限的存在者。 这既是上述问题的初步答案，也是上述问题得以求解的唯一合乎逻辑的出发点。 不过，与其他学术或一般自然科学不同，对于自然哲学来说，这可是一个颇为困难的起点。【黑格尔在《小逻辑》一书的导言里亦有此叹，然相对而言，他的逻辑起点还算比较好找一些，因为那个起点可以直接就被“假定”为是逻辑本身，所以他的逻辑体系（也就是他的哲学体系）终究是一个被复杂化了的同语反复，好比有人问：精神是什么？答曰：精神就是……精神（所谓“绝对精神”或“绝对理念”是也）。为此，黑格尔必须将自己的出发点（也是终点）设为“绝对”，也为此，黑格尔还必须将有限存在者所不能直接企及的“无限”诅咒为“恶的无限”。好在黑格尔自己也承认他只是在不停地兜圈子，不过无论把那“无数小圈子构成的大圈子”弄得何其“自圆”，“圆”本身终究是有限存在者实现自存的一种必要而又不可得的追求，而且，“圆”本身仍是一个被爱因斯坦称之为有限无界的有限模型而已。也就是说，黑格尔的成功之处正在于他无意中证明了辩证逻辑本身的有限结构状态，犹如爱因斯坦有意要证明宇宙本身就是一个有限无界的相对存在一样。】 《》：卷一 自然哲学论 《物演通论》:第三章 第三章 上述“起点”的困难之处在于：如果存在一概是相对的存在，则逻辑之存在就不可能完全包容其他的存在，反而是逻辑存在本身必为其他存在所包容。但存在的追询者又只能从逻辑出发，结果一开始就陷入这样一种悖论：作为以逻辑为唯一追询手段的追询者，你既不能超脱于逻辑的框范，又必须最终将逻辑置于框范之中，否则，自然哲学与逻辑学依然不能区分开来。 也就是说，必须从逻辑中的存在找出存在中的逻辑，即找出存在自身的逻各斯（logos），而且这个逻各斯还得能够反过来充