过论反映的印度思维方式.pdfVIP

过论反映的印度思维方式 广东省肇庆学院政法学院 淮芳 对谬误进行研究，是为了保证思维的顺利进行，思维方式的不同，相对应产生的谬误也就 不同，谬误理论也会有不同的特点。因此，对谬误理论进行研究，溯流而上，也能找出其主体 的思维方式的特点。 一、以共许极成为基础 入论》中介绍宗的时候就提到了，宗依要共许极成，这是立宗的一项基本要求。共许极 成，就是要参与论辩的人公认其为实有，即有体。参与论辩的不只是立敌双方，还包括证义者 (裁判)在内，否则要是裁判不认同的话，怎么可能判你赢呢。只不过通常情况下，立量者立 一个论式，他自己当然认为是成立的，而敌论者则认为是不成立的。那么，对于其他人来说， 在论式成立与否的问题上，要么同意立量者，要么同意敌论者，二选其一，不会出现第三种可 能，所以在分析的时候，也就笼统的只考虑立敌双方了。 1、从过的设置看 商羯罗主共设三十三过，其中十三过与有体、无体相关；足以看出，概念的有体，是过论 的基础。其他所有的过都要在所涉及的概念有体的基础上才能考虑。而有体，即存在，又并不 一定要真实存在，只要双方都认为该事物实有就可以了。这一点是与中国、西方不同的。 通过前面对过论的具体分析，可以发现，不论是宗过、因过还是喻过，也不管是关于概念 的还是命题的，都首先要考虑它是否有体。 宗过中专门设了能别不极成、所别不极成、俱不极成三过，是由于不极成而产生的过。分 别指的是宗上有法不能共许极成，宗法不能共许极成，以及二者都不能共许极成。不论是单方 面还是双方面，只要在概念上不能达成共识，就是不极成。因为宗体本身要求违他顺自，所以 宗上的不极成过，只有关于有法和法两个概念的，没有关于二者结合后的宗体的，相反，如果 宗有法和宗法结合所成宗体也共许极成，则成相符极成过。这与共许极成的要求没有冲突，而 是因为因明论式本身服务于论辩所必须遵循的规则导致的。 因过中有两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成四过。所依不成因为实际上是所别不 极成宗过，这里就不再讨论。两俱不成、随一不成、犹豫不成都包括两部分，一是因所涉及的 概念不极成，二是因所表述的整体涵义不极成。既然是理由，因就必须为双方所公认，否则无 法运用这样的理由来证明所立宗的成立。 喻过中设了能立法不成、所立法不成、俱不成、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣六过。 喻分为同喻和异喻，二者都是由喻依和喻体构成。由于喻体中涉及的正是宗中法和因中法，二 者都已经在宗过和因过中有过讨论，所以不再单设这部分的过失，而喻依是新引进的部分，就 需要考虑喻依要完成自己的使命所需要具备的条件，即同喻依同时具有宗法和因法性质，异喻 依同时不具有宗法和因法的性质。对于喻依是否具有或者不具有宗法及因法的性质，也需要立 敌双方达成共识。否则，所立的论式也是有过失的。 从过的设置来看，因明对于立敌双方达成共识方面的要求是非常高的，这也充分显示出了 因明的论辩的色彩。 2、从过的举例内容看 因明所要求的共许极成并不要求事实上真的实有，而是在立敌双方的知识背景下都认为实 有就可以了。 从过的举例中可以看出这方面的要求。 在所别不极成宗过中，数论师对佛家弟子立宗“我是思”，这里的宗有法即所别“我”在双 方看来是不能达成共识的，数论师认为“我”是实有的，是实际存在的，但佛家弟子则认为“我” 是虚空的，是不存在的，那么此处的“我”就不能符合“共许极成”的要求，不能算“有体”。 更为明显的是在犹豫不成过中，不论实际情况如何，只要有人不确定是否成立，就不能拿 来当理由。 从过的举例中可以看出，无论实际情况如何，只要双方不能达成一致，就不可以用来做理 由或作为所讨论命题的构成因素。 二、以逻辑思维为主体 既然是辩论，就要遵循一定的规则，而且是公认的规则，否则就会像是一个百米短跑一个 110米栏一样，没办法分出胜负。逻辑思维是保证所有人都能在同一项目、同一跑道上进行比 赛的先决条件。在讨论辩论出现过失的过论当中，自然也少不了体现这一方面的内容。 而逻辑思维所讨论的就是思维的外在形式，不包括内容，所以不需要分析过论中所举的实 349 例，只需要讨论过的设置以及所需要遵循的规则就够了。 1、过的设置 宗过中有自语相违过，即构成的宗体本身是个矛盾的命题，也就是说两宗依本身有矛盾却 用“是”相连以表