陈家琪：现象学对我们时代到底意味着什么？.docVIP

现象学对我们时代到底意味着什么？陈家琪“现象学”，在这里指的是胡塞尔的现象学；“我们时代”，也就是胡塞尔所理解的“历史性”这一概念。在胡塞尔那里，区分了两种意义上的“历史性”：“第一历史性”指的是人之此在的“自然历史性”或“传统性”，它涉及到自然观点中日常生活的正常性、合理性、目的性； “第二历史性”意味着通过科学、通过理性观点对“第一历史性”的人之此在的改造，由此而产生出更高阶段上的人类生活。从“第一历史性”到“第二历史性”的发展在胡塞尔看来是主体性的一个必然目的论的发展。[1]我们在这里所说的“我们时代”显然只是相对于胡塞尔的“第一历史性”而言的，那么，他的“第二历史性”要完成对“我们时代”的改造，以合乎主体性的必然目的论的发展，这是否就是胡塞尔的现象学向“我们时代”所提出的问题呢？ 如果考虑到胡塞尔认为中国、印度等国在人类精神发展的道路上只属于“单纯人类学”类型，远低于欧洲哲学精神所达到的层次，这一考虑是有道理的，但这先需证明人类历史确有一个符合主体性目的论的发展方向。 如果考虑到胡塞尔的现象学就是要同日常生活中普遍流行的自然的思想态度实行彻底决裂，使人的意识从自然的思想态度转变为先验的现象学的态度，这一考虑也是有道理的；但这也得先说明先验的现象学的态度有什么“好”，如果没有什么“好”，仅仅只是一种认识事物的不同眼光，那我们为什么要完成这样的“转折”呢？ 如果考虑到胡塞尔的一生都在与相对主义作斗争，这是他之所以反对“单纯人类学”，反对“自然的思维态度”，反对心理主义、经验主义、主体主义、客体主义的主导动机的话，这一考虑也是有道理的。那么，全部问题就集中在这样两个方面：第一，我们是否意识到我们自己在思想态度上是单纯人类学的或自然主义的，而这种态度之所以“不好”，就在于它会导致某种形态的相对主义；相对主义则涉及到人生意义或价值的动摇；第二，胡塞尔的先验现象学在完成对上述思想态度的“转折”的同时，是否也确立了一种逻辑的价值序列，也正是这种价值序列的确立，抵抗着相对主义、虚无主义的四下蔓延。 如何认识我们自己这个时代，哪怕再讲感性直观和自我反思，人与人都不可能完全一致，这取决于在不同的“注意力”（有意关注）中所构造起来的“现实”是有所不同的。我们现在只讨论通过他的现象学在确立价值序列（价值优先性）上所给予我们的启示：是自然的、日常的，还是科学的、理性的，是经验的、实证的，还是先验的、论证的（对这些概念，胡塞尔都有自己的理解，同样不能作自然的、日常的理解），这里面有一种与我们的社会生活、政治生活息息相关的价值观念上的选择，而且这种选择在事实上又是谁都回避不了的。 现在先假定我们确实生活在一种自然主义观点中日常生活的正常性、合理性、目的性之中（其实谁在日常生活中不是这样一种生活态度呢？），问题是当我们作哲学思考（哲学思考毕竟是一种不同于日常生活的思想态度）时，我们又为什么依旧无法从这种日常态度的正常性、合理性、目的性中走出来呢？原因可能很多，历史文化传统的、现实政治后果的、时代风尚影响的，如此等等。但不可否认的一个现象就是：在我们这里，哲学教育（宣传）已经等同于（普及为）人们日常的生活态度；或者说，哲学思考的态度必须符合日常生活的态度，因为这里面有一个存在上的先后问题，而在先的总起着某种决定作用。它的一个最为显著、也最为怪异的结果反倒是使日常生活充满了空洞抽象的哲学语词（概念）。一般来说，自然思维与抽象思维是两种不同的思维方式，但在我们这里，抽象思维就已经成了我们最为日常化的思维方式，不仅化作日常感知的桎梏，而且几乎就成了一种人之此在的自然的历史性或传统性。 真正的哲学应该立足于对抽象概念的批判，这不仅是哲学史告诉我们的，更是我们切身的体会。这种对抽象概念的批判或者基于直觉，在直觉中使抽象概念回溯到它们的原初源泉上去，然后再在直觉的基础上进行描述；或者让抽象概念的“抽象性”再进一步抽象为绝对的、先验的、非主体（主观）主义的主体性，抽象为“世界毁灭之剩余物”，这就达到了一种具体，即作为“绝对存在”、不容置疑之绝对前提的纯粹意识。这后一路向也就是当年笛卡儿为了反对当时的抽象概念的统治而祭出的从“怀疑”到“我思”的法宝。应该说，胡塞尔在反对抽象概念的精神桎梏中同时采用了这两种方式，一是立足于直觉，从感性直观到理性直观，即他的本质还原；二是确立“世界毁灭之剩余物”，即他的现象学还原。 抽象概念的“抽象”，在现象学的意义上也可以理解为“现成的”、“非构成性的”，表现为个体主观主义或种类主观主义对存在物之间的自以为是、自然而然的因果性关系的自然设定。在这种自然设定种，道德观念也就自然而然的成为了历史发展的不同阶段上不同形态的道德观念，而且前一种形态是后一种形态的原因，后面的又是相对于前面而言的进步，总而言之今天总是“最对”或“最好”的；按照历史