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与先秦相比，汉代思想家不长于抽象思维；其哲学的一个重要特点，就是将先秦思想家视为不可诉诸名相的东西下降为具体可感的实指对象。这种从抽象走向具体的哲学取向，不但使两汉哲学因感性而在整体上具有美学色彩，而且使身体这一感性存在物，成为汉代人自我认识、甚至认识世界的起点。作为这种特点的体现，汉代以气化论取代了先秦“道生万物”的生命起源论。—“气”作为化育万物的生命动能，成为汉代建构宇宙论和世界观的核心概念。在此，包括人体 在内的一切存在物都被视为阴阳之气的凝聚。这种气化理论，不但使物理世界因气的充盈而变得气韵生动，而且在人体内部，也打破了身心灵肉的主客两离，形成了一个审美化的有机人体。据此，理解人的身体就是理解人的整体，就是理解世界。也就是说，汉代建立在气化论基础上的有机身体观和自然观，一方面使身体研究成为世界研究的缩影，另一方面也使人与自然在同气、同性、同体、同构中形成审美和谐。 汉代是中国哲学和美学思想最丰富、最多元的时期之一。四百年间，道家、儒家、道教、佛教都展示了对人精神生活的影响力。其中，西汉初期的黄老之学、武帝以后的儒家经学、东汉中后期的道教，构成了理解汉代身体理论的三个关键 环节。其中，黄老之学对内讲养生，对外讲治身:儒家对内讲修身，对外讲礼容;道教则试图通过内部的服食和外部的游仙使人进入不老不死的理想境界。这三者分别代表了人对自身关注的三个层面，即：身体的个体价值、身体的社会价值和 身体的理想价值。同时，东汉明帝时期，佛教东传，它又将道教此岸的身体理想引入了超越性的彼岸。可以认为，这种身体理想从黄老道家到儒家、再到道教和佛教的擅变，代表了中国人关于自身期许的基本层面。 在先秦和魏晋之间，两汉处于承先启后的位置。它因感性而缺乏先秦哲学和美学的理论深度，因思想的驳杂和滞重，而无法像魏晋一样将这种感性发展到唯美的程度。但是，正是因为这种过渡性特征，使它成为将先秦和魏晋联为一体的 重要环节。也就是说，从先秦的抽象到两汉的感性，再到魏晋以唯美的方式灿烂而亮丽地表现感性，体现出思想史有序演进的特征。在这种有序演进中，汉代哲学和美学的身体之思对魏晋美学具有重要的开启之功。比如，不了解汉代的察举制度和对礼容威仪的重视，就无法理解魏晋风度和人物品藻之风的形成;不理解汉代的人体气化论，就无法充分理解曹王的“文气”论和谢赫的“气韵生动气；不理解汉代的人体形神论，就无法理解顾恺之的“传神写照”和“以形写神”; 不理解汉代的人体骨相论，就无法理解魏晋使用骨肉、骨法、风骨等概念评鉴艺术的历史缘起。同时，汉代道教方术的服食等养生手段，对魏晋士人的日常生活形成重要影响，而道教长生实践的破产则成为魏晋享乐主义思潮的重要成因…。二这种深刻影响，使两汉身体研究成为准确把握魏晋美学精神的难以缺省的前提。 传统国学 有宋学和汉学、经学和诸子学之分， 比较言之,先秦哲学讲人,基本上从三个层面展开:一是人性与道性的关系,即从道家哲学的万物皆有道性出发,以道性作为人性的根据;二是关于人的伦理本性的讨论,即儒家孔、孟、荀广泛涉及的人兽之辨问题;三是对人的定性判断,即孟子、荀子的性善性恶之争。这些讨论所涉及的“人”,都是普遍的、不及物的概念性存在,而不是具体存在。比较言之,汉代哲学则很少再围绕“人”这一抽象概念侃侃而谈,而代之以身体的实存样态,即从人学的抽象主义转换向身体的实存主义。比如先秦道家热衷讨论的人性与道性的关系,在汉代哲学中基本被天生人身、天人同体取代(《淮南子》);先秦儒家关于人性善恶的争论,则向“善恶混”(扬雄)这一人性的平面还原———这种既善既恶又非善非恶的特性正是身体作为有机生命存在的属性。哲学主题从“人”的问题向“身”的问题的变化,明显意味着汉代哲学是对先秦哲学抽象命题的具体化,是对先秦哲学关于人的宏大叙事的还原和消解。或者说,人是观念性的,身体是构成性的,先秦哲学关于人的观念判断及逻辑架构被汉人用构成性的身体进行了有效图解,人学的抽象观念体系被实存的身体进行了内容的填充。这种变化,使我们讨论汉代哲学和美学中的身体成为可能。那么,汉代哲学为什么会发生这种转向?可以学的思维空间,将天地人神共同组入一个各就各位的大一统系统,就显得尤为重要。①这种经过改造的“新儒学”,一方面完成了天与人的对接和贯通,另一方面又在黄老之学的影响下,将道的虚无化转换为天的对象化,将 人的伦理本性落实到身体层面的生理实存。由此建立的天人关系,当然也就成了物理性的天与身体性的人的比附关系。这种实体性的对应构成了儒家以道德之天与人的伦理本性相比附的感性基础。有了这种基础,理解人,或者更直接地说理解人的身体,也就等于理解社会政治和天地运演的基本规律。如董仲舒云:“身犹天也”,“行有伦理,副天地也。此皆暗肤着身,与人俱生。比而偶之弇合”。(《春秋繁露·人副天数》)从国家治理的角度看,董