张载人性论与本体论之关系及其伦理意义.docVIP

张载人性论与本体论之关系及其伦理意义 张载人性论与本体论之关系及其伦理意义 张载的人性论打破了人性的善与恶，突破性地提出了性二元论理论，将善与恶有机地联系在一起，而不是将二者对立起来。究其原因，与张载哲学思想的影响有很大关系。其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。 　　一、人性从“一”的儒家人性论 　　人性，在中国思想史中的笔墨很重。孔子提出，“性相近也，习相远也”[1]开启了思想家们对人性讨论的大门。孔子认为人的本性是相差无几的，之所以会有很大不同之处，就在于后天修炼的如何。孔子至此没有进一步阐明人性到底为何，是善、是恶。因此，后人以此发问，继承了孔子的本性无差的观点，又对疑惑之处做以回答，出现了两大主流的人性理论：性善论与性恶论。 　　孟子在《孟子·公孙丑上》中说：“人皆有不忍人之心……”，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四种善端。然，仅有这四端是不够的，这是人内心的善，要想真正为善，就要有仁、义、礼、智这四种德。只有从内心到外在的统一，才是真正的善。当然，孟子认为，现实的行为中却也有着“不善”，造成这种不善的原因在于后天的影响。由此可以总结出，孟子主张人性本善，即便是有恶的情况出现，但是最终通过后天主体的修养，也是可以为善的。 　　荀子，作为性善论的极力反对者指本文由论文联盟http://收集整理出：“人之性恶，其善者伪也。”[3]“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；人而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[3]荀子主张人性是天然而成，如人之肢体，生而有之。人性来源于“血气”，所以必须加以约束才能“化性起伪”。只有通过人主体自身的努力，才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。 　　无论是性善论推崇者，还是性恶论提倡者，他们的主张都归于“一”。对“一”的理解有两层含义。一方面，“一”不是将人性的善恶统一的“一”，而是说性善也好、性恶也罢，要么是善，要么是恶，是二者择其一。但是有一点必须指出的是，孟子性善论中的“性”是一种理想人格论，而荀子性恶论中的“性”是对人的自然本性的考察。另一方面，虽说都为“性”，但二者的含义却有所区别。可这并不妨碍将孟子的人性论与荀子的人性论归为同属。其原因就在于即便是荀子提出“人之性恶”，而荀子主张要引导人们向善，通过道德对人的本性进行制约，就可以达到“涂之人可以为禹”。也就是说，“一”是人性的向善，终极目标的实现。 　　张载的思想中也必然无法脱离儒家思想的渗透。年少时期就曾受范仲淹点拨研读《中庸》、《六经》，但张载却提出了与儒家不尽相同的性二元论。这与其深刻的哲学理论是分不开的。 　　二、辩证本体论在人性论中的运用 　　本体论，实际是关于世界本源的问题。由于对世界本源认识不同，有唯物主义和唯心主义之说。但面对中国思想家的世界观理论，却难以用这一标准区别，毕竟中国哲学有其自己的精髓和适用的环境。若非要以此标准归类，只能说是某位思想家的某个思想具有唯物主义或者是唯心主义的色彩。因此，张载的以“气”为本的辩证自然观，在某种程度上具有唯物主义的元素。与道家的“有生于无”和佛教的“虚幻的假象”的唯心主义观点截然不同，是对唯物主义的重要贡献。但是，张载并没有坚持“气”的物质一元性，他不仅赋予“气”以物质的属性，还赋予“气”以精神的属性。 　　张载主张：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[4]这里的“气”指的是气的原始状态无形但可见，气的聚散变化，只是暂时的，最终还是要归于太虚。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[4]张载进一步解释太虚、气、万物之间的关系。“太虚之气”从散的状态转化为聚的状态时，就产生了天地万物，万物散而又回归太虚。也就是气的聚散与万物生灭有着直接的关系，世界上的万物生由气凝聚，灭则是气消散。这是个循环往复，不断运动的过程。因此，张载“太虚之气”的论述，体现了其深刻的哲学思想：第一，规定了“气”是永恒变化的，将“气”与物相联系；第二，万物都是实实在在地存在于这个世界上，不存在“虚无”的状态，都是统一于“气”的。而人作为万物中之一物，自然也不会特殊，也要遵循气的运动规律。人的运动变化规律同于气的运动变化。因此，在探讨人性时，张载给予了对人理解的正确方法，不要用静止的思维来考察人本身。 　　张载为了赋予他的理论以更深化的论证，进一步追其根源，提出了“一物两体”即“两端”——矛盾着的两个方面，以揭示气聚散的内在原因。“气”为世界的本原，具有两个方面，那么“气”所构成的万事万物也具有两个方面。这两个方面既相互对立又相互联系。因此张载说：“气有阴阳，屈伸相感之无穷”。物质的“两体”，是