谭嗣同之“仁本体论”的解构.docVIP

谭嗣同之“仁本体论”的解构 谭嗣同之“仁本体论”的解构 在西学东渐的背景下，出于变革现实政治的理论需要，谭嗣同融合儒学、佛学和西学，建构了以本体论为基础的哲学思想。具体来讲，他以“以太”“仁”为本体，并将本体论、宇宙论、认识论等通贯起来，建构了一个“仁学”哲学体系。在这个哲学体系当中，本体论是其基础和核心。但是，从学理上讲，谭嗣同的本体论建构并不成功。之所以说其不成功，原因主要有两个方面：其一，其对于“以太”本体的建本文由论文联盟http://收集整理构有缺欠；其二，其对于由“以太”到“仁”的论证有缺欠。由于存在这两个方面的缺欠，不仅本体论本身显得驳杂而支离，而且造成整个“仁学”哲学体系的不稳。由此来讲，其整个“仁学”哲学体系亦不成功。因此，需要对谭嗣同的“仁本体论”进行解构，以正确把握其本体论建构的缺欠所在，从而为儒学本体论之建构提供一些“教训”。 　　“以太”是谭嗣同本体论的核心概念。在他看来，宇宙充满着“元气”，“元气”的凝固便形成各种元素，进而形成各种物体和人物。他说：“元气氤氲，以运为化生者也”[1]247；“天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”[1]248-249因此，“元气”即是天地万物的本原或本体。不过，在西学东渐的形势下，出于对西方近代自然科学的艳羡，谭嗣同把“元气”归结、等同为“以太”这一科学概念。其归结、等同的理由有二：一是“以太”作为“元素”，乃形成天地万物的“原质之原”。他说：“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”[1]22“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”[1]10二是“以太”作为“介质”，乃“原质之原”得以结构而为天地万物的媒介。他说：天地万物都是“质点”“黏砌”成的，而“何以能黏砌？曰惟以太。剖其质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太”[1]10。这样，本为自然科学中作为光、电、热等传播介质的“以太”，被谭嗣同“赋予”了与“元气”相同的含义，从而也就成为了天地万物的本体。很显然，谭嗣同将经验界的“以太”赋予了“超验”的意义。对于“以太”之为天地万物之本体，谭嗣同说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”[1]9 　　关于“以太”的特性，谭嗣同认为，它一个方面具有“物质性”，另一个方面具有“精神性”。关于“物质性”，指“以太”是不生不灭、无始无终的存在。具体来讲，“以太”作为天地万物的本原，它不能等同于天地万物而“有生有灭”，即，它须超越“有生有灭”之天地万物而为“不生不灭”之物。质言之，“以太”是永恒的物质不灭，即为实体的本有，否则不足以为天地万物之本原。对此，谭嗣同说：“一，故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。”[1]22正因为如此，“以太”乃为天地万物的创生起源，而天地万物为反映“以太”的万殊现象。关于“精神性”，是指“以太”具有作为“不生不灭之知”的“灵魂”。对此，谭嗣同的逻辑是，天地万物存在精神性因素即“知”，而天地万物之本原乃“以太”，故“以太”具有精神性。他说：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太也，可乎哉？”[1]27谭嗣同的意思是，“以太”具有“心力”“感觉”以及“兼爱”“博爱”等精神性因素，这些精神性因素乃“灵魂”的功用。总之，在谭嗣同，“以太”除了具有“物质性”，还具有“精神性”；两个方面合在一起，乃“以太”之完整的特性。 　　显而易见，就谭嗣同对“以太”本体的建构来看，其理路是将“以太”的特性扩大化，从而使其“成为”天地万物的本体。但是，这样一种“人为”的“扩大化”却存在着明显的理论缺欠：一个方面，将经验界的“以太”“赋予”“超验”意义。谭嗣同认识到，“以太”若要成为天地万物之本体，它必须具备“超验性”；否则，它只能停留于科学层面而为“元素”，不能进入哲学层面而为“本体”。对此，谭嗣同的做法是简单地将经验范围内的“以太”“赋予”“超验性”。然而，这样一种做法既没有科学根据，亦缺乏充分的哲学学理论证。另一个方面，将物质性的“以太”“赋予”“精神性”。在谭嗣同看来，“以太”作为“原质之原”具有“物质性”，作为“灵魂”又具有“精神性”。然而，对于兼具两种属性的“以太”，谭嗣同仅以“赋予”“以太”以“精神性”为已足。关此，实际情况可能是，谭嗣同将“以太”从西学中借用以为本体时，不能对现实世界中的“精神性”视而不见，故“人为”地由现象界存在精神现象而“倒推”，从而“赋予”作为本体的“以太”以“精神性”。显而易见，这样一种“赋予”，也既缺少科学的依据，哲学学理论证亦不充分。由这样两个方面来看，谭嗣同所进行的“以