《诗经》和《楚辞》的审美异趣-如此不同.docVIP

何长文：《诗经》与《楚辞》的审美异趣 ——以神道观念为切入点 神道观念的兴起、盛行、衰微及异质过程的时间跨度很大，囊括整个先秦时代，因此，神道观念作为中国上古文化的重要构成要素，必然在先秦祭祀文学中留下深深的印迹。 如至上神信仰、祖灵信仰、天命观念、神道的衰微过程及围绕着不同的神灵信仰而产生的不同的祭祀风尚等内容，在《诗经》与《楚辞》中均有表现。 但由于《诗经》与《楚辞》产生于不同的文化环境，因此在表现神道观上存在着明显的审美异趣。对这种审美趋向的差异性进行深入分析与探讨，可以见出神道观在《诗经》与《楚辞》这两部先秦重要文化文本中所存在的状态，并可进一步探明宗教文化对文学文化审美的浸润与影响的痕迹。 《诗经》所标识的时代，其历史时间跨度非常大，集录了周初至春秋中叶五百多年的诗歌作品。这些作品所承载的历史文化极为丰富，其中神道观念与祭祀礼仪是其表现的重要主题。 中国古代宗教祭祀虽然具有伦理化与道德化的倾向，或随人本观念渐兴而略呈衰微之势，但是仍不失其文化主流。《左传?成公十三年》有“国之大事，在祀与戎”之语，足以见出宗教祭祀在主流文化中所居的地位。 记述祭祀礼仪，反映神道观念的作品，多集中在大雅与“三颂”部分。尤其在述及部族起源与发展历史、追思先人功德业绩、祝福本部族繁盛荣昌时，无不感恩天地、思敬鬼神、追怀祖灵，这种由祈福与报恩为主体内容所构成的人神关系，在《诗经》的祭祀诗篇中得到了丰富的体现。 在《诗经》所表现的人神关系中，无论是自然神，还是祖灵，都处于一种被尊崇的地位，以其崇高的审美特质体现其神性与社会功能的丰富性。 “崇高”，作为一种审美理论，起源于西方。早在古罗马文论家朗吉弩斯(Casius Lenginus)的《论崇高》一书中“崇高”被视为一种风格，是气魄和力量，是狂飙闪电似的效果。 此后，关于“崇高”理论的探讨和研究在18世纪的西方十分盛行，但使“崇高”真正成为较完整审美范畴的是英国经验主义美学家博克，他在美学上所建立的“崇高”理论，具有极大的权威性。而康德将“崇高”纳入哲学本体论的认识范畴深度，黑格尔又将“崇高”视为一种象征形式。 如此种种，由于研究所居的视角不同，兼及学术取向上的差异，以至形成“崇高”理论的丰富性和复杂性。然而，针对具体的研究对象，要求对所使用的理论进行必要的选择。中国古代神道观念含有较多的心理和情感因素，而博克关于“崇高”的理论正是发端于心理、情感等方面，这种对象与理论的客观契合，为我们的理论选择明确了方向。 在博克的理论体系中，“崇高”是审美客体所具有的特性，那么怎样来确定审美客体呢?博克在《论崇高与美》中指出：“凡是能以某种方式适宜于引起苦痛危险观念的事物，即凡是能以某种方式令人恐怖的、涉及可恐怖的对象的，或是类似恐怖那样发挥作用的事物，就是崇高的一个来源。” 博克认为，崇高产生的重要前提是能够引起审美主体的恐怖或惊惧等心理感受，如果客体不能引起审美主体产生类似的心理感受就无法构成崇高，所以他又进一步强调说：“惊惧是崇高的最高效果，次要的效果是欣羡和崇敬。” 博克认为，崇高对象的感性性质主要是指巨大、晦暗、模糊、力量、空无、无限性、壮丽及突然性等。根据博克对崇高的界定，笔者认为《诗经》中所表现的神灵则具有崇高的特性，这主要表现为以下几个方面： 第一，高大。中国古代的“高”与“大”有时是相关联的。关于“高”，《说文》解释为“绝高丘也”，段玉裁注云：“凡高必大。”“高”与“大”意义的结合，在山、天等具体物象中最容易体现出来，当“山”和“天”两种物象被纳入宗教神灵信仰中时，其“高大”之义便直接转化成神灵的崇高特性。 《大雅?崧高》：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。”其中“崧高”即“嵩高山”，《史记?封禅书》“太室，嵩高也”，是周代山岳崇拜的主要对象。既然传说甫姓和申姓是嵩山神所生，那么，此二姓先民在祭祀祖先神时必然同时祭祀嵩山神，有的就在嵩山进行祭祀，因为它是神灵的象征。 先民将山岳视为神灵，多源于山岳是神灵集聚地的观念。崧高山所表现出“骏极于天”的特性，亦是信仰中神灵的崇高特性。 除崧高山之外，周人所崇拜的山岳还有岐山，《周颂?天作》：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之。”诗中的岐山，是上天生成的，且是周族的太王、文王等祖灵的集聚地，无疑是神灵的象征，诗言其“高”，是表现神灵的崇高。 “天”亦是周人所崇拜的主要对象，《诗经》中多次提到“天”。如： 《周颂?昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。” 《周颂?雍》：“燕及皇天，克昌厥后。” 《商颂?玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。” 《大雅?瞻卬》：“藐藐昊天，无不克巩。” 《诗经》中所表述的“天”，在其前多冠以“上”、“昊”、“皇”、“苍”等表示性状的词，成为上天、昊天、皇天、苍天等。“昊”、“皇”