孔子文明交往论中的“士”.docVIP

PAGE  PAGE 6 孔子文明交往论中的“士” 　　“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”(《尚书?尧典》)马融注：“照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”所以先民早就重视文明交往，而文明交往论包括交往主体和交往理论等内容。本文认为先秦文明交往经历人神交通向人人沟通的转变，文明交往主体“士”也相应变化，最终与儒家文明交往论相合。 　　人神交通向人人沟通的转变：契合孔子文明交往论 　　“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”(《谷梁传》成公元年)“学以居位曰士。”(《汉书?食货志》)士在先秦大致有两大变故： 　　其―，“绝地天通”后，懂得人神交通的“士”地位不断上升。“及少皋之衰也，九黎乱德，民种杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”(《国语?楚语下》)这里记述了入神直接交通的权利转而集中到王权、巫祝人士手中的过程。“天子作民父母以为天下王。”(《尚书?洪范》)天子者，一面为天之子，一面为民之父母。故天子可以“格于上下”，并设王官来专司之。“天子建天官，先六大，曰：‘大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”’郑注曰：“大士，以神仕者。”《正义》曰：“土，即周司巫，所以降神。” (《礼记?曲礼》)士因“所以降神”而成为人神交通的王官。虽说“夏道尊命，事鬼敬神而远之”(《礼记?表记》)，但巫术在夏代是很流行的。据考证，《九辨》《九歌》就是夏禹所传的巫术歌舞，“后启无疑为巫”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后利”，主管人神交通的士更是如日中天：“卜人定龟，史定墨，君定体。” (《礼记?玉藻》)这时的文明交往主要是在宗教活动体现出来，实质上是由士主管人神之间的文明交通。 　　其二，周代开始由人神交通向人人沟通转变，士由此走下坡路，面临新一轮的挑战。“周礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。” (《礼记?表记》)由“敬鬼神”向“近人而忠”的转变正说明了人神交通向人人沟通的转变：一是认为“惟(天)命不于常”(《尚书?康诰》)；二是“言仁必及人”(《国语?周语》)，“有孝有德”(《诗?大雅》)。主管人神交通的土由此走到下坡路。不过，具有较高文化素养的士还是能够应对这个变故的。所谓“礼”，《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”通过“事神致福”还是能够继续走向社会上层。 　　然而周代末期“礼崩乐坏”，依附王权的士就走向了末路，受到迫害或纷纷隐居。《微子》篇的“周有八士”就是其代表。如何安置这些流逸于政权之外的士，齐国管仲：继承古代“四民”划分而采取“四民分治”措施：“令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言梯。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。”(《国语?齐语》)显然这对士的发展意义重大：一是对士进行“义”、‘孝”、“敬”、“悌”等道德培养，为士阶层适用人神交通向人人沟通的转变提供了较好的人文环境；二是土容易形成整体化且具有较强人文传统，为后来士的崛起准备了较好的文化修养和主体意识：“是故其父兄之教，不肃而成，其子弟之学，不劳而能。夫是故士之子恒为士。” 　　士的地位显然不及以前的王官那样显赫，所以士在寻找重新走向社会上层的机会和理论支持。此时士与孔子为代表的儒家文明交往论的结合是有其现实和理论原因的： 　　首先，孔子对人神交通向人人沟通的转变有自己的思考和抉择，更为注重人人关系的沟通，由此阐发出了儒家文明交往论。“未能事人，焉能事鬼?”(《论语?泰伯》，下引只注篇)“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)他对入神交通存疑，而对人人沟通却重视。“仁者爱人。”(《里仁》)《说文》曰：“仁，亲也，以人二。”将仁看作为最高标准。“惟仁者，能好人，能恶人。”(《颜渊》)。所以孔子文明交往论是以人人交往为基础，是“关于人和人之间关系的学说”。其主要内容是：其一，治国是平天下的必要前提，即“古之欲明明德于天下者，先治其国”(《大学》)。只要“国治”，“则四方之民襁负其子而至矣”(《子路》)。其二，平天下是治国的归宿，即“国治而后天下平”(《大学》)。但不能限于治国，而要平天下；更不能居有国治，而是要“以礼让国”。“能以礼让国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?”(《里仁》)所以孔子文明交往论实质上是以人人交往为基础，是通过治国来实现平天下；治国是阶梯和途径，平天下是归宿，两者相辅相成。 　　其次，孔子周游列国正是追求通过道德文明交往来实现治国平天下的理想，然而四处碰壁。“孔子不仕，退而修诗、书、礼、乐，弟子弥众，至自远方。”他并非放弃了治国平天下的理想，相反，他的思想有了转变，开始寻求和培养治国平天下的