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　　公共知识分子和政治存在主义论文 .freelitt)和海德格尔(Martin Heidegger)那里甚至成为以人的实存为唯一依规,否定一切人类文明价值,崇尚独裁统治例外状态合理性及拯救作用的哲学理论。〔注7〕在这种情况下,阿伦特对历史的记忆就不仅包括对纳粹极权统治的记忆,而且也包括对存在主义理论堕落的记忆。理论并不直接导致现实,但理论却能影响我们思考现实和对现实作出反应的方式,影响我们对善恶真伪的判断。重新记忆和阐述存在主义成为阿伦特思想的一个重要部分,这不仅是因为存在主义原本就与她的哲学背景有关,而且更是因为,对人的基本状态的叙述能深刻影响人们思考人际政治、社会关系的方式。 阿伦特对存在主义的重新记忆,其核心是扬弃海德格尔的绝对自我论,并同时开拓雅斯培(Karl Jaspers)的主体间交际学说。阿伦特认为,海德格尔把人的自我当作绝对独一无二的、不能用概述性语言描述的存在,其危险是从人的本质中排除了作为人类的共同之处。海德格尔把真正的自我看成是应疏远尘世(他们的世界)的孤独存在,成为阿伦特所批评的那种绝对自我主义。阿伦特批评道：如果人的概念不包括把人看作是与他人处于同一世界,那么这些原子化了的自我所机械结合的基质便与人的概念格格不入。〔注8〕阿伦特对海德格尔哲学的批评具有重要的政治含义。她在直接批判极权主义时反复强调的就是极权统治将人原子化为孤独而相互隔离的群众。阿伦特批判极权统治将群众结合为一种与人的概念格格不入的、无灵魂的、千人一面的人民。极权统治封杀了一切自由的公共空间,使得沦为群众的人们只能通过党和领袖才能感觉到相互的存在。海德格尔在哲学上将人彻底个体化、原子化,所起的正是为极权统治开脱罪责的作用。 阿伦特强调,雅斯培的存在主义和海德格尔的有根本的区别。在雅斯培那里,交际而非原子化自我成为存在主义的中心命题。阿伦特解释道:在雅斯培看来,交际是哲学参与的极佳形式,同时也是(人们)共同从事的哲学(活动)。在交际中,人与人象是在苏格拉底对话中那样以迎取新思想的方式(maientic method)平等地相互诉求,其价值不在于获取不变的、终极性的结果,而在于激活表露自由的存在。阿伦特指出,哲学家没有不同于旁人的存在。因此,在雅斯培那里,我们可以找到一种可以用来构建普遍人际交流的模式。这种人际交流模式建立的是与自由主义权利论完全不同的自由观。因此,极权虽然可以剥夺和压制人们的权利自由(liberties),但它却终究无法从根本上改变人们的存在自由(freedom)。阿伦特写道:在雅斯培那里,存在不是一种在的形式,而是一种人类自由的形式。存在不是指人就是这样,或只能是这样,而是指人是一种潜在的可能。自由指的是有潜在自发力的人拒绝把他自己仅仅看成是一种结果,而且,自由的人只有在通过交际与别人的自由发生联系时,才算是实现了他的存在。〔注9〕阿伦特把自由者的人际相互意识确定为现代政治存在主义的核心思想,她明确指出:存在的本质决定了它从不是孤立的。只有在交际中,只有意识到别人的存在,才有存在。〔注10〕 阿伦特对雅斯培存在主义交际说进行了理论开拓,将它发展为一种关于自由公共领域和政治参与的理念。从雅斯培的存在主义交际论到阿伦特的政治公共领域论,有两个方面的具体发展。第一,阿伦特特别强调政治对于自我实现的绝对必要性。第二,她将存在主义的交际观念通过公共领域观念来充分民主化和多元化。这两个方面的转折使得阿伦特所表述的存在主义成为名副其实的政治存在主义。 尽管雅斯培将自我存在和自由的体验从海德格尔的唯我主义和自我主义中解脱出来,但他还远未能将人的存在与公共政治联系起来。在二次世界大战前,雅斯培怀疑介入政治是否能帮助人洞察自己的存在。他写道：政治交往......不可避免地背负着虚伪的罪孽,......(因此,)在政治中不应谈人的本质。他甚至认为,当政治主导人际关系时,政治蔽障存在,使之消失。〔注11〕尽管如此,雅斯培并没有完全排除政治,他甚至认为政治不是不可以将人带向真正的自由和自我:如果人能至少在公共生活中参与行动和知识,那么政治便具有一种特殊的尊严。唯有如此,人才能接触到一切存在所依赖的那种权力。〔注12〕因此,那些负责任的,有存在意识者的参与意向便十分重要。一方面,他们是否积极参与可以成为一个社会的政治生活品质的风信标,公共生活越健康,这样的人才越愿意参与。另一方面,他们的参与则有助于提高公共话语和行为的层次和品质。 阿伦特很欣赏雅斯培关于政治更新的想法,但她同时更强调,政治从本质上说就应当具有显现自我的作用。阿伦特常常把政治自由等同为自由本身。她认为,应当把一个人是什么和是谁区分开来,我是什么(工作、职务)不等于我是谁。前者指的是一种客在的、经验的在,后者指的则是那个必须由言论和行为才能显示的自我;前者重在现实