胡适与铃木大拙的禅学论辩.pdf

胡適與鈴木大拙的禪學論辯 ／施文蓓 一、前言 胡適（1891-1962）與鈴木大拙（1870-1966）皆為推動當代學術思潮界中不 可或缺的重要人物，而此二者於禪學研究之觀點卻有迥然不同之理念，公開其往 返書信之內容後，究係禪研究應從何路數的探討遂不可避免地造成學術界的爭論 熱潮。本文將以胡適及鈴木之往返書信為底，援引當代西方學者Arthur Waley 及 James D. Sellmann 的觀點為代表，一看學者對其論辯之回應為何，並企圖於闡 述的過程中間或加入筆者自身對此論辯內容、及後世學者所作回應之觀感，期更 促進禪學多元化之研究空間，而非僅止於定奪是非之工作。 二、胡適與鈴木之論辯內容 胡適於文首即澄清其與鈴木的最大不同處，乃在於研究禪時所使用之方法， 其痛批鈴木否定理解禪的智能，主張唯有將禪置於適當的歷史背景下來研究，才 能得到知性與理性的了解。胡適以為，將禪作非理性解釋之最大問題，即是有意 忽略此種歷史的研究方法，若一味沉溺於反歷史、非歷史的進路，則其所得之結 果將僅止於宣稱：「禪就是禪，完全超乎吾人邏輯的理解」，而不能對禪有正確理 解。 胡適開頭所顯的歷史進路方法，似乎即與鈴木的非理性研究方法劃下不相容 受的界線鴻溝，因而在鈴木的答信中，亦反批胡適的史學進路，認為儘管胡適對 禪的客觀歷史資料把握甚為詳細具到，但不因此即等同於對禪本身的了解，亦 即，歷史角色之主體性並非只消通過客觀史料即可把捉得到，而是需由個人自身 的直觀體會後才能領會得到。故吾人可見論辯時雙方立場的分歧──胡適以史學 進路來著手，鈴木則視禪為獨立於歷史之外的生命，可名之為「非理性」進路， 以此來展開歷史上轟動一時的禪學論辯。 胡適以其所發現敦煌寫本為支持證據，視神會、惠能一系的崛起係神會善用 不同政治局勢下所得之產物，在結合起整部佛教發展脈絡史看來，頂多可稱為佛 教自身內部的一種革新（革命）。故，中國禪的建立其實只是佛教內部之一大革 新，而此種說法吾人可視為胡適本人對禪宗的一種判教。 上述胡適之判教觀點，鈴木顯然頗不以為然，其認為禪並非單一消極性、革命 性運動，其中實蘊含某種非常積極肯定的東西，而促使禪師們不得不如此，此即般 若直觀之真義。鈴木再由土地、人種性格為切入點來關照中國禪的發生原因，認為 中國禪師們以日常生活具體對象為題材，將不同問題作不同對待處理，般若直觀由 是在這生活場域裡律動作用出，此是中國禪只能具現於中國的真正原因。故鈴木提 高惠能的地位於龍樹、世親等人的直接法嗣──鈴木此種判教手法充分流露其個人 強烈之主觀見解，從而巧妙提高禪於世界思想中之一偉大地位，吾人可由其細膩描 1 摹之手法中一探究竟。 再者，胡適將神會「知之一字，眾妙之門」的「知」字譯為「Knowledge」， 鈴木指責此正好顯出胡適本人對禪的不了解。鈴木以為知識（Knowledge）屬主 體與客體間的關係，為分別知，而此處的「知」應作「般若直觀」解──其中不 再有主客之分，是自我意識、純粹覺悟，亦是禪體驗，為知性所不能了解取代者。 鈴木區分分別識與非分別智，認為胡適所了解者僅達於分別識之層級，此正顯其 史學研究（理知方法）的缺陷，若一味秉此外圍路數，則終不能通透禪本身。 以上為胡適與鈴木二人論辯之大略。質言之，吾人可從中歸納出大方向之不同點 ──研究進路及對禪悟的看法（理性與非理性）二面向，而此二面向又為一體之 兩面，即研究方法的不同，固然造成了彼此對禪悟定義之不同理解，反之，亦因 著彼此對禪悟所抱方法信念的不同，是又加深了彼此方法間的隔闔分歧，此為筆 者對此論辯所作概略解讀，而於下文將進入另一階段之回應。 三、對胡適與鈴木論辯之回應 Sellmann在文章中，直言胡適與鈴木對禪一字的翻譯不同：胡適以Ch’an表 中國禪學派，鈴木之 Zen 則意指構成生活上的各種東西──Zen is life，此二 人使用不一致之字，其實反映論辯背後非為真正嚴格意義的爭論，一如胡適控告 鈴木不瞭解禪歷史，但鈴木真正關涉者乃於禪經驗，而鈴木指責胡適無資格談禪 本身，實則胡適之用心僅於揭現歷史真相，故此論辯雙方焦點並未瞄準，可為一 場誤發砲彈（misfire）的爭論。姑不論此二人之論辯究係為誤發砲彈與否，吾 人今乃就論辯之研究進路及對禪悟的看法二面向著眼，一看學者對其論辯之回應 為何。 Waley 於其文裡，當下即點明鈴木禪學所犯方法學上的矛盾──誠如鈴木自 身的反對史學進路，但吾人仍可於其相關