十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三.doc

吴震：十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心 吴震原载《台湾东亚文明研究学刊》第1卷第2期，2004年。一段时期以来，人们通过对中晚期明代思想的深入观察，形成了这样一些观点：认为这是一个充满自由主义、个人主义之精神的时代，盛赞这一时代存在着一股个性解放以及启蒙主义的思潮，甚至认为明代思想特别是阳明心学当中体现出了一种“近代精神”。不论持这些观点的学者在某些具体问题上对明代思想的理解有何差异，不容置疑的是，这些观点有一共同特征：认为可以用西学的概念模式来考察和衡量中国思想的特质。换言之，从特有的儒学思想的历史（主要指16世纪以来的中晚明思想）当中可以寻找出与西方近代文明互为感通的共同特性，并以此作为明清以来的中国思想也具有近代性特征的一个有力证明。　　尽管近20年来，上述的这种观察思路已渐渐从学术界淡出，“西方有的东西在中国也曾有过”这样一种情结也早已过时，但是，与上世纪初开始的东西方文化交流处于强弱对比严重失衡的情况不同，在当今世界不同文化之间的交往日趋频繁的形势之下，对于具有不同价值关怀的思想文化之体系进行比较性研究却越来越显示出其必要性。正是基于这样的考虑，我们来回顾日本学者对于16世纪中国儒学思想的考察和分析是有一定意义的。通过回顾，可以发现作为“他者”的日本学者所抱有的与中国本土学者不同的问题意识应当而且能够为我们提供具有互补性的诠释视野。　　　　一　　　　所谓“16世纪中国儒学思想”，具体而言，大致是指阳明心学运动的兴起直到走向衰微的一段思想历程。虽然进入17世纪以后，心学的发展在某些地区（比如浙江一带）仍然势头未减，但毕竟已是日薄西山。政治上、军事上乃至学术上的不断“内战”，终于打断了王学席卷思想界的势头，并且随着明清鼎革已成定局，明朝遗老在痛定思痛之余，纷纷指责王学“空谈”对于社会秩序乃至人心世界造成了不可挽回的危害，甚至明亡的罪责也要由它来承担。自此以往，阳明心学基本上退出了思想舞台，而朱熹理学则作为官方的正统学说勉强得以保持威严。然而事实上，朱熹理学业已成为僵化了的工具，其思想活力已呈衰竭之势。诚如章太炎所言：“清世理学之言，竭而无余华”。1　　从学术史的角度看，终清一代（除清末最后的十余年动荡时期以外）人们对明代思想往往是以一种鄙夷的眼光去看待的，更谈不上有什么研究的兴趣。原因是很显然的：清代的学术走向与明代已然完全不同，重考据、兴汉学乃是当时主要的学术风气，而明代思想则被视为空疏之学的典型。虽然嘉庆以后在思想史和学术史上开始出现了新的转折：在汉宋之争中，宋学挽回了一定的尊严；但是就整体而言，明学依然未能扭转“悲惨”的命运。当中国的历史开始步入“近代”的19世纪末20世纪初，晚清帝国的一些主张改良的人士开始企图从清代以前特别是明代思想中寻找新的思想资源。不仅是顾炎武的《天下郡国利病书》以及黄宗羲的《明夷待访录》等书，一时之间成为当时学人志士的关注对象，而且作为明学之代表的王学也开始出现了“复活”的征兆。康有为虽然以《春秋》作为思想武器，提出了一套改良方案，但他却是近代中国企图复兴王学的第一人2。其弟子梁启超更是对明代思想情有独钟，他在“五四”以后为整理清学史而写就的《清代学术概论》以及《中国近三百年学术史》这两部名著中，对阳明思想有极高的评价，这显然是19世纪末王学“复活”的历史延续。他称赞王阳明“是一位豪杰之士”，认为阳明学结束了五百年以来的“道学”历史3。应当说，明代思想的意义之被重新发现，是始于清末的改良派人士之手。另一方面，随着“五四”以后新文化运动的展开，在对封建礼教、传统儒学的一片斥责声中，人们也开始大胆采用西学的眼光来审视中国传统文化。　　当时新文化运动的旗手级人物胡适便站在实证主义的立场上指出：在宋学当中已然有一种“大胆怀疑，小心求证”的理性精神，从广义上说，宋代思想可谓是中国“文艺复兴”的开创期；而明代王学之兴起乃是第二期；清代的实学思想、考据之学则可以看作是第三期4。不过总起来看，在20世纪初的这些对宋明学的褒扬声中，含有诸多非历史的因素，原因是当时人们对历史人物以及学术思想的讨论和评价或多或少受到为“反清复明”而制造舆论之主观目的的影响。比如，1904年以后，刘师培撰写的一系列有关泰州学派、颜李学派乃至戴震思想的研究论文5；新文化运动之前夕的1915年，吴虞发表的《明李卓吾别传》6，正是在“反清复明”以及批判儒教这样一种时代背景之下的产物7。不仅如此，对王艮以及李贽等明代思想家重加评估这股学术思潮的兴起，意味着人们开始意识到在政治上进行“反清复明”的同时，思想上的“反清复明”更为重要，而且其声势所指则有可能对传统儒学思想形成全面反省和批判。　　直到上世纪的20年代末30年代初，人们对待传统文化的激烈心态开