1[1].2 社会权威体系散落.docVIP

二、社会权威体系的散落 “社会权威体系”具有多种含义， 参阅：邓肯·米切尔《新社会学词典》上海译文1987年版，第21-25页。 它即是社会学概念又是政治学概念，我们则是在政治文化角度上使用这一概念。概括地说，社会权威体系是由政治权力形态和价值信仰中心两部分内容组成。表层上，它意味着权力辐射的完整体制，是指相对集中、统一的管理模式及其统属关系；内层里，它又体现为公众共同认可、普遍遵从的“价值和信仰中心”，维系着社会关系的深层结构，使个体意志自觉地融会于有机的群体认同之中。 参阅：希尔斯《中心与边缘：宏观社会学论文集》，芝加哥，1975年版，第1章。 因而，任何正常运转的社会有共同体都必须具备的社会权威体系，反之，社会权威体系的散落则标志着旧有社会结构组合的畸形乃至整体社会政治系统的 参阅：邓肯·米切尔《新社会学词典》上海译文1987年版，第21-25页。 参阅：希尔斯《中心与边缘：宏观社会学论文集》，芝加哥，1975年版，第1章。 如前所述，世纪之初的中国正处于两个矛盾十字架的民族困惑之中，因而必然内在地暗示着社会结构处于某种非正常的更替与重组状态，社会权威体系开始散落。 中国社会是建立在农耕基础之上的血缘宗法体系。 这—结构以“家庭—家族一国家”三级为外在的形式，最终建构成为金字塔式的专制皇权的政治文化和社会权威体系。连结与维系各层关系的纽带则是以人伦价值为中心带的忠、孝、节、义、礼等等道德范畴。“以父权家长制为家庭的基础，实行家对国，国对天子，一层对—层负责的分封等级制。确认家长对妻子儿女的统治权威，正是为巩固君权的绝对权威。大宗率小宗，小宗率群弟，家长统全家，诸候统全国，共同为至高无尚的天子服务，从而形成一个众星捧月式的‘家天下’的牢固统治”。 史凤仪《中国古代婚姻与家庭》，湖南人民1987年版，第11页。 经由世袭分封机制，从“家”到“族”再到“国”直至“天下”，构成了一整套逐渐外推的波纹体系。概括地说，可以称之为：家庭社会化、社会国家化、国家伦理化、伦理宗教化这样四层演进、封闭循环的社会政治模式。 史凤仪《中国古代婚姻与家庭》，湖南人民1987年版，第11页。 显然，“个体的人”（person）或“大写的人”（Man）在这个社会政治模式中没有独立的政治身份（individualism），只有经过“礼”的陶冶，自觉地否定自我，内化为“群”中的一个因素，纳入整体的波纹体系，才能间接、潜在地显示自我。由于这一原因，作为整体社会的“群”，就需要一个超越“群”本身、但却又是具体而现实的外在力量，以此实现社会的凝聚与整合。这种外在力量的代表和象征，就文化而言体现为“祖先”和“圣人”，在政治上则表现为世袭的皇权。 参阅：拙文《中国传统文化中崇“圣”现象的政治符号分析》，《政治学报》（台北），第三十六期，（2004年6月）。 可见，个体的人首先被群体的人所否定，而后，群体的人又再一次被“圣”和王权的人所否定。经过这一辩证否定，具有明确“自我”和鲜明独立性的“人”没有了，取而代之的人变成了血统、权力和世俗神祗的象征。以“修身”、“齐家”为起点，以“治国”、“平天下”为终点，无论文化观念还是政治结构，都显示了“群”之实现与“人”之沉沦的悖论，从而反映了中国社会人伦政治与权威体系的重要特征。在传统中国，由于社会价值以身份、等级作为评价标准，因此所谓“政治价值”与个人的“群体身分”不能分割。从宏观上讲，政治甚至成为衡定价值的主要标准。如果说，在传统中国人的观念中，权威感主要体现为通过“父权—王权” 参阅：拙文《中国传统文化中崇“圣”现象的政治符号分析》，《政治学报》（台北），第三十六期，（2004年6月）。 思想批判通常是政治变革的先导。康有为最早将圣帝明君与“布衣黔首”联系在—起。这种暗喻性批判虽然只是“微引其绪，未敢昌言”，确实蒙胧、含混，如梁启超所说，他“言实施政策，则注重君权”，但也不能不说“中国倡民权者，以先生为首”。《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》 例如，康有为在解释“王” 《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》 “何谓之王?一画贯三才谓之王，天下归往渭之王。天下不归往，民皆散而去，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸。残贼民者渭之民贼。夫王不王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛、威权无上也”。《孔子改制考》，卷八，第195页。按现代新儒家的解释，康氏此论并非所谓 《孔子改制考》，卷八，第195页。按现代新儒家的解释，康氏此论并非所谓“新权威”观，而这只是对附势俗儒的更正和对原儒思想的正确阐发。 这种对传统权威的重新解释，已暴露了清王权政治信仰危机的端倪。1900年“庚子之役”失败后，逃亡日本的梁启超又大进一步，嘲讽清政为“大清十一代之