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两千年无法超越巅峰 在儒学理论中，有三个最基本，也最为重要且相互联系、相互区别的理论层面，就是社会、心性和超越的层面，其在儒学中对应的核心范畴分别是礼、仁和天命。但在天命观问题上，荀子之前，儒学一直存在着一个理论困境，即如何“知天命”。 “天”、“命”以及“天命”在儒家哲学中实际上是指在人和自然之外、之上的某种非人力所能左右的客观必然性。如孟子所云“莫之为而为之者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子?万章上》）。“天命”是儒学所确认的唯一具有外在超越性质的客观存在，也是儒家生活方式中具有人生终极意义的存在。事实上，孔孟儒学中“天”有两种涵义，除却上面所述的超越性存在之外，“天”亦指自然性质、感性存在的“天”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《论语?阳货》），这里的“天”正是指自然性质的“天”，并不具有重要的理论意义。在对待“天命”的态度上，孔子在其精神成长历程的表述中提出“知天命”的观点，并把它作为人道德实践最重要的一步。但问题随之而来。“天命”是超越性的存在，具有超验的性质，它不能像客观自然物象，甚至一些客观存在的抽象规律一样被感性或理性的思维形式所知。既然不能被认知，又如何“知天命”呢？不能“知天命”，又如何行动实践呢？所以“知天命”是儒学在理论和实践最大的疑难点和空白点。儒学的历史发展线索之一就是围绕这一理论困境而展开的深入探索，这一点在宋明理学中有较为明显的证明。孔子提出了“知天命”却悬而未决，孔子之后，孟子面对这一理论困境，提出了“天人合一”、“道德实践”的解决道路。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心》上）孟子认为固有各种善的那种状态，那种存在就是“天”，而人性善，拥有各种善端，所“知其性，则知天矣”。孟子正是在这里通过对“人性善”的观点，把天和人联系起来，完成了“天人合一”，继而提出“养性以事天”的道德实践道路，再把这两者结合起来，填补了如何“知天”、“事天”这一空白，解决这个疑难。但是稍加分析便不难发现孟子这一解决道路是很牵强而且很模糊的，这一解决方法，首先必须承认天和人同性，这是问题的关键。若天、人不同性，自然无所谓“知性而知天”。这里把超越性的“天”和自然的人之“性”相提并论，未免有些牵强。其次，“养性以事天”，把人自身的道德实践、修养等，看作是“知天命”的实践，也不上十分恰当。所以这一种道路，并不能彻底摆脱上述的困境。 2、荀子天命观 荀子倒是找到一条彻底解决这个问题的道路。 首先解决“天命”的内涵问题。 “列星追旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫事之谓神，皆知其所以成。莫知其无形，夫是之谓天。”（《天论》） 在上述中荀子的“天命”是被自然性的“天”所替代的“天命”，但这一自然性的“天”也绝非只是经验的，感性直观的存在，这里的“天”不是指自然界形形色色的万事万物的实体。而恰恰是万事万物背后生成，运动变化的机制、功能等抽象的理性内涵。这是对孔孟儒学中自然性的“天”的一种理性的升华，这个“天”拥有了高于感性的理性品质。所以“超越性”的“天命”被理性的“天”所替代，这个替代实际上也是儒学超越理论内在化，消除异己性的一种体现，后文将做详细探讨。所以“天命”是理性的，自然可以用理性去感知，这就完成了“知天命”。 其次，解决“知天命”后的实践道路问题。 “天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时和治同，而殃祸和治世异，不可怨天其道，然也。故明和天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》） 既然“天”是被经验科学认识的一种“规律性”，那么就可以用理性来把握这种“规律”，并利用“规律”改造自然，改进生活，从而推动历史的前进和人类的进步，这便是对“知天命”的切实实践。 为什么说这是一条彻底解决“知天命”困境的道路呢? 在孔孟那里，“天命”是超越性的存在，它包涵人生体验的超越性元素，以及道德实践等诸多内容，“知天命”是一种理性的思考，人的一切主客观活动的终极目标，就是“知天命”，这是一种精神境界，这种境界提供了一种对人生的理性自觉和精神超越，即将自己的全部的人生遭际归宿于一种在自己之上的最高存在——“天命”。人是悲哀的，人永远不能颠覆命运的安排。所谓“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）、“莫非命也”（《尽心》上），正是此意。这是对人生最困难处境的理性自觉和一种从最深刻的困惑中的超脱，即当一个人的本质上是高于现实生活的追求和全部努力得不到合乎逻辑的当然的结果，甚至却