“虚灵明觉心”：唐君毅建构形而上学的道德修养基础.docVIP

“虚灵明觉心”：唐君毅建构形而上学的道德修养基础 　　1974年11月，唐君毅在题为《现代世界文化交流之意义与根据》的讲演中认为，世界文化交流的基础在于人的心灵开朗，心灵开朗的根据又在“虚灵明觉心”。“虚灵明觉心”唐有时又简称“灵觉”，人人皆有，“在中国儒道释三家思想中，皆有如何培养此虚灵明觉心之道，为此三教的共法”；“其中亦正有大学问、大工夫，此大体上说，即中国之儒佛道三家之所讲”。〔1〕“虚灵明觉心”是“即工夫显本体”，在“工夫”层面可说是唐君毅的道德修养基础，在“本体”层面则是他所建构的形而上学。值得注意的是，唐君毅几乎所有著述都是在此框架内或以此为根基展开的。 　　 　　从唐君毅学思历程来看，其有关“虚灵明觉心”的形上哲学建构有三个思想来源。 　　其一，受到了熊十力先生的教导。唐君毅在1951年版《中国文化之精神价值》“自序”中，曾说及他年轻时“泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新实在论影响，视所有形而上本体论皆为抽象执著，还就此心得写成文章，却遭到熊严厉批评，说他“开始一点即错了”；后来慢慢有较真切体会，“遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我”，“同时对熊先生之形而上学，亦略有契会。”〔2〕此“心之本体”即“虚灵明觉心”。 　　其二，受到康德等人哲学著作的启发。唐君毅自承，有关“虚灵明觉心”的思辨乃是“从进化论哲学转进，而自形成”，然后再看康德等人传统之书得以确定：“心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层之一超越的主体”，那么就不可能再进化，“也永不能使其失其自身，亦自能内在于其自身。”联盟唐自言，“吾由熊先生之言，自亦有所开通，然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。”〔3〕其所谓“先自见得”，指的正是上述因阅读康德等人著作而有的个人体悟，其后唐判道家“虚灵明觉之心”“实颇近乎康德在纯粹批判之超越的统觉或超越意识”〔4〕等亦本于此。 　　其三，与“阳明后学”之江右学派在工夫进路上相契合。 　　上引唐君毅一段话还有后半段，“吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。”〔5〕这是唐与熊在形而上学建构进路上的分歧所在。大体来说，熊十力、牟宗三是“即本体即工夫”——当下证会本体，再用“推扩”工夫，即日常生活中时时不失本体，不为私欲、私意所侵即是工夫；熊言“当下证会本体”，唐认为“其言太高，学者难入”，“如果仅在虚明觉照处或知的方面说，此毕竟靠不住”〔6〕，学者应“循序次第渐进”。所以唐君毅的路子是“即工夫显本体”，深信能知能觉之深处所谓“觉源”才是本体，“为一内在而又超越之根原” 〔7〕，要修养工夫足够，而后才能显现或认识此心本体。这一套工夫连带对形上心本体的认知，唐君毅统称之为“虚灵明觉心”。 　　唐君毅这一进路与“阳明后学”之江右聂双江、罗念庵人等比较接近。如念庵云，“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见耳”，此种一时发见之知，未可尽指为本体，“自然之明觉，固当反求其根源”，故主张“主静以复之”，如此，“道斯凝而不流矣。”〔8〕这一点与唐君毅相似，所以其修养方式更近江右聂双江、罗念庵之“即工夫显本体”一派，而熊、牟更近“阳明后学”“直下承担良知本体”的心斋、二溪一系。唐君毅因赞赏江右双江、念庵至蕺山一系的修养进路，曾就这一问题，在1948年末、1949年初与熊十力信函往来，几番讨论。从熊十力的回信中可知，唐认为如果致良知之“致”是良知所得自致的话，那么“学问不必讲，人也该不待用力而皆为圣人了” 〔9〕，“只认取虚寂明觉之本体，毕竟靠不住”〔10〕等。熊十力回信写得很长，极力反驳这种说法，但最终并没有说服唐君毅。 　　 　　综合《生命存在与心灵境界》《道德自我之建立》《文化意识与道德理性》《中国文化之精神价值》等书内容，唐君毅所说“虚灵明觉心”，具有如下特点： 　　其一，“虚灵明觉心”是“昭临”于内、外境之上的“心之本体”，是世界存在的形而上根据。 　　所谓“昭临”，即其存在于心灵所呈现的所有内境、外境的上一层位。人对此信不及，就会使之沉没其中；如能自见、自信其有，加以保任、涵养，则能自立命而尽性〔11〕，因为这就是“心之本体”“现实世界之本体”，是世界存在的根据： 　　心之本体，即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为它所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征。〔12〕 　　其二，唐氏“虚灵明觉心”的形上“本体论”，虽有继承中国古代哲学思想之处，但主要是经由现代理性反思证成。 　　唐君毅言“虚灵明觉”，用词几乎与王阳明“良知说”相同。如阳明云，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，感应而动者谓之意” 〔13〕，“良