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心 与 性 二宋儒学的哲学建构 心与性：二宋儒学的哲学建构 心性问题，不管是对于儒学还是佛教、道教，乃至整个中国哲学史，都可以说是一个最基本与核心的问题与范畴。儒学在心性论上的走向成熟，是在宋代，产生了后世所谓的理学。关于理学到底有没有受到佛教的刺激或影响，在学术史上，真可谓仁者见仁，智者见智，已经成为一重公案。论者或坚持儒学的独创性，或强调佛教乃至道教的启发意义，颇有水火不容之势。笔者以为，此处若能借鉴龙树《中论》的不一亦不异的提法[1]，或可为此公案下一转语。本土文化与外来文化，本身都处在不断地交融与发展之中，若要完全割绝，恐既无必要也不可能。但另外一方面，在吸收外来文化的同时，坚持本民族的独创，方是自强之路。今天，我们回过头来检点一下儒学在心性论方面所走过的历程，也许对此会有更加深刻的体认。 一、宋以前的儒家心性理论 孔子开创的早期儒学，其理论建构的基石不是心性，而是仁。在其弟子与再传弟子编撰的《论语》中，记载了大量的孔子关于仁的表述。子曰：富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。[2]夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。[3]子曰：仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣！[4]子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?[5]仁在孔子的儒家学说中具有本体论的意味，而对于心性问题，则谈得很少。孔子的弟子子贡曾说过：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得闻也已。[6]虽然《论语》中也有性相近也，习相远也。[7]不知命，无以为君子也。[8]的言谈，但这些显然不是重点。 成书于先秦的《大学》、《中庸》二书，到了西汉时候被收入礼书之中。南宋朱熹编撰《四书》，方独立于诸经。《大学》倡正心诚意之学：《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。[9]而据说为子思所作的《中庸》更是被宋儒称为孔门传授心法[10]，书中提出：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。[11]《中庸》尤其重视诚，认为诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。由诚而尽性：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。诚在这里不但是本体论，同时也是实践论。 孟子是较早有意识地从心性论角度建构儒学体系的学者。北宋杨时曾云：《孟子》一书，只不过要正人心，教人存心养性，收其放心。[12]孟子倡导人性本善，人皆有不忍人之心。…无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。[13]仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。[14]由此出发，自然得出了求其放心、尽心知天的结论。学问之道无他，求其放心而已矣。养其小者为小人，养其大者为大人。(同上)心勿忘，勿助长。[15]而最终达到尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也[16]。由诚出发，而探求心、性、命，对后世儒学心性论的发展起到了巨大的推动。 唐宋，尤其是宋代，是儒学心性论的成熟期。唐代韩愈反对佛教，挽狂澜于既倒，建立了一个他心目中的道统：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。[17]并提出性三品说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。[18]孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。…三子之言性也，举其中而遗其上下者也；得其一而失其二者也。…上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。(同上)对秦汉儒家人性论作了总结。 韩愈的学生李翱着《复性书》[19]，对性命之学作了更加深入的探讨。李翱提出性善情恶之论：人之所以为圣人者，性也。人之所