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神灭论批判理路探微 　　【摘 要】范缜在《神灭论》中的无神论思想和对佛教因果报应的批判，历来为治中国哲学史的学者所关注，但一般只是对范缜批判内容的阐述，而少从思想史的高度来审视范缜《神灭论》的价值。《神灭论》是当时儒佛辩难之风的产物，亦可说是魏晋玄辨清谈的流风余韵。范缜突破当时气化有无的实在论思维方式，以形神相即的关系论来解释神灭思想，有力地批判了当时中国化的因果报应学说和人们的鬼神观念。正因为他的批判理路发生了质的转变，才使得在当时辩才无碍。而他本身的这一思路的来源实际上又与受佛教般若思想影响的后玄学思想有着密不可分的内在关系，也就是，僧肇将佛教的般若思想用真假的关系解释，代替了过去实在论意义上的有无观，开拓了中国人的思维。 中国论文网 /1/viewhtm　　【关键词】神灭论；形神；体用；范缜 　　汤用彤先生说：“南朝士人所持可从根本推翻佛法之学说有二：一为神灭，一为夷夏。因为二者均可以倾覆释教，故双方均辨之至急，而论之至多也。”[1]其时神灭与否论争尤为激烈，从高僧慧远到名士宗炳，从朝廷重臣沈约、萧琛到最高统治者梁武帝都参与其中。今本《弘明集》在收录的自东汉至南朝齐、梁时期五百年间教内外人士护法御侮，弘道明教的相关文章共五十七篇，十四卷，其中八卷与形神问题相关。根据六朝形神之争的内容特点，又可大致分为晋宋时代和齐梁时代两个阶段。前一个阶段以因果报应之争和与形神之争相关联的讨论为主，在理论水平上以慧远的《形尽神不灭》水平为最高。而后一个阶段则以范缜的《神灭论》为标志，在理论水平上比以前有所提高。 　　一、从理论分析批判佛教 　　范缜的《神灭论》以当时社会上流行的辩论格式写成，即“自设宾主” [2]，也就是设定发问的一方和自我回答的一方，以问答的方式阐明自己的观点。而这场辩论的胜负之规则就是“来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”[3]下面我们就对《神灭论》一文做一番梳理： 　　《神灭论》的主要论点： 　　1.形神相即，形谢神灭。这是范缜总的观点，并且，以“形质神用”的观点反驳了“形者无知之称，神者有知之名”的“形神”与“知”相关的形神二分观，提出了形神是“名殊而体一也”。[4] 　　2.对“质”的区分。主要是对人质与木质，生者之质与死者之质的区分。范缜紧扣人之质在于有知，反驳了无知之形的说法。其次，针对设问的一方认为“死体犹生体也” [5]的诘问，范缜认为死者骨骸由生者之形骸转变而来，犹如枯木与荣木，生死之形骸非同质也。 　　3.关于形神灭尽的时间长短不一样，范缜认为生死各有次第。产生的快的，则其形体灭亡的也快，反之亦反。如大风可以瞬间生起即停，而动植物，生之久而死亡后形体保存的时间长一些，这些都是事物本来的道理。 　　4.神之分的问题。在认可形即神的前提下，认为形神匹配，手等亦成为神之分，但各部分的神作用不同，如手之神知痛痒而不能思虑。范缜以形之有分故神才分，形之功用不同所以神也不同，“形病故神痴” [6]，由此证明形神是紧密相关的。 　　5.凡圣之形神问题。一方面，认为凡圣之形不同故神不同，另一方面形虽像而心器不同故神又不同，他指出“圣同于心器，形不必同也。”[7]由此一直坚持形对神的决定作用，神不脱离形，即便外形同而有思能之神之人的心器不同神亦不同。 　　6.儒家经典中所记载的鬼神之事。范缜坚持一个原则，两个方面。一个原则是鬼神是绝对没有的。一方面，经典记载只是“神道设教”的方便；另一个方面是人们对不同状况的区分“有人焉，有鬼焉，幽明之别也。”[8] 　　7.写作《神灭论》的作用。范缜说：“浮图害政，桑门蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺。”[9]并比较概括地指明佛教以因果报应欺人入佛门，使社会混乱，破坏社会伦理，“家之弃其亲爱，人人绝其嗣续。”[10]而他希望大家安于自然，顺于性命，“小人甘其垄亩君子保其恬素” [11]，以达到“全生养亲，匡固霸君” [12]的效果。 　　范缜的这七条观点，主要是从四个方面展开的：形神，凡圣，鬼神，儒佛。第一个方面当然是该论的重点，后面三方面以它作为基础展开。在处理形神问题时，范缜从过去坚持的形神都为一气所化论中跳了出来。一气所化论以气的精粗来区分形神，仍然会导致形神相离，形神相异的不同生灭过程。既然神是精气，那么神也就可以区别于粗气的形而长存。并且，一气为什么生出各式各样的人，特别是凡圣由一气如何区别呢？慧远在他的《形尽神不灭论》中已经批判了这种理论的缺陷，并且提出了新观点以超越气论的形神观。他认为神“精极而为者也”， [13]“神也者，圆应无主，妙应无名，惑物而动，假数而行。”[14]神又是“将欲言之，是乃言夫不可言。”[15]这样的神就不是物质形态的一种，也不是常识之见的精神之类，而成为一种超言绝相的存在，虽非言象所可表，但“感物而动，假数而行”，