沙特论‘自我’的建构与超越罗丽君政治大学哲学系前言自笛卡儿.DOCVIP

沙特論「自我」的建構與超越 羅麗君 政治大學哲學系 前言 自笛卡兒 (Rene Descartes, 1596-1650) 提出「我思?我在」(cogito, ergo sum) 的命題而確立了「自我」(the ego) 作為人類探討宇宙存有之知識論和存有學上的起點之後，西方近、當代思潮即以主體性 (Subjectivity) 哲學為主流。在此主體性哲學傳統之中，儘管自我──作為自然人 (natural human being)──的心理─生理 (psycho-physical) 特性仍是哲學家或心理學家的觀察對象，但是其首出的哲學意義卻是作為「諸般意識之統一化原則」 (a principle of unification of consciousnesses)，亦即：自我是絕對的意識主體；它不僅伴隨每一當下意識活動而顯現、能夠統攝所有意識活動成為一整體，而且還主導意識對其意識內容進行客體化 (objectification) 的意義建構。如此之自我首先於康德哲學 (Kantian philosophy) 中被命名為「超驗主體」 (the transcendental subject) ，而後成為胡塞爾 (Edmund Husserl, 1859-1938) 之意識現象學中最重要的研究主題。 康德 (Immanuel Kant,1724-1804) 是近代超驗哲學 (Transzendentalphilosophie) 的奠基者。他首先批判笛卡兒的「我思」 (cogito; I think) 實質上是理性心理學 (die rationale Pychologie) 的研究對象，藉之指出：我思──又稱純粹統覺 (reine Apperzeption)──乃是伴隨所有概念建構的純粹意識，其自身不具有任何可被認知的內容，是一個單純的X；而相對應地，自我即被界定為思維本身之可思維的超驗主體，儘管於分析上，自我可於其自身之思維模式中被闡釋，但是卻絕對不是任何內在知覺的認知對象。如此對超驗統覺或超驗主體的界定通過費希特 (Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814) 的發揚，爾後成為德國觀念論 (German Idealism) 之形上學體系中的主要概念。(Ritter, J./Gründer, K./Gabriel, G. (ed.), Historisches W?rterbuch der Philosophie (Bd. 1). Basel: Schwabe, 1971-2007, 451.) 胡塞爾承接康德哲學和德國觀念論的傳統，將超驗主體界定為意識運作的根本基礎而詮釋之。 就存有學意義而言，作為超驗主體的自我並不具內在於世 (in the world) 的實存性 (existence)，相反地，它是此實存世界之知識意義的超驗建構者；而一般被經驗為真實存在於世界之中、具位格性 (personality) 的心理─物理的自我，則被視為是超驗主體以其自身意識為認知對象所建構出來的己身 (the self)。因此，「我是我自己」 (I am myself) 此判斷語式所宣稱的意義是：非實存的 (non-existent)、非位格的 (non-personal) 超驗主體可以通過對自身之意識內容的統合建構而讓自己投身成為在世實存的人 (person)；換句話說，判斷語式中的主詞「我」(the I) 和受詞「我」 (myself; the me) 可被證成為同一 (identity)。然而，若就概念界定而言，一方面，超驗主體──又稱超驗自我 (the transcendental I)──的先天性 (a priori) 根本不相容於實存之自我的後天性 (a posterior) 和經驗性 (empirical)；另一方面，於判斷語式中，主詞「我」只是一個虛設的X極點 (X-Pole)，儘管它的實質意義可以由自我意識之雜多內容──即構成受詞「我」的諸般述詞──統合而成，但根本上不能「同一」 (identify) 於述詞的雜多內容。據之即可追問：若超驗主體基於其作為統攝原則的虛設性根本上不應該具有實存性，哲學家為何亟於論證超驗主體能夠通過其絕對意識 (absolute consciousness) 的自我建構而將自己設置成具有位格而實存於世的人？如此之論證真的能合乎現象實事本身 (zu den Sachen selbst) 而有效嗎？真正的自我到底何指？是超驗自我抑或是具實存性的心理─物理之自我？ 基於對上述問題的反省，沙特 (Jean Paul Sartre, 1905-1980) 於其著作〈自我的超越性〉(“The transcendence of the Ego”, 1937) 一文中針對「自我」進行了詳細的現