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对庄子文本中畸人母题还原分析 　　摘 要:《庄子》中身体残疾的巫魅性人格(畸人)基本上有一个共同特点就是足(或脚)有毛病,而这一点正涉及中国上古文化中巫与足疾的一种原型性关联。庄子并不是简单地从修辞的角度对寓言进行使用,更重要的是这些寓言往往包含着一种神话、萨满世界观,而这种观念形态正构成了庄子处理时代问题与生命问题的基本视域。正是在这种视域中,庄子通过一种“出神入化”的思想技艺参与了那样一个轴心时期的伟大的心智的历险。 　　关键词:庄子;巫;足疾;萨满世界观 　　中图分类号:B223.5 文献标识码:A 　　文章编号:1003―0751(2009)04―0142―05 　　 　　在对庄子哲学的考察中,往往会遇到一个问题,那就是庄子哲学的论述具有典型的寓言化的特征,这样一种特征在文体上的表现按照庄子自己的说法就是“谬悠之说,荒唐之言,无端涯之辞”①。根据这样一种特点,后来的《庄子》注疏以及现代阐释便将庄子中难以坐实的传说、寓言、神话当作一种个人化的杜撰与虚构乃至哲学表达上的特殊技巧。这种阐释的危险在于预设了一种哲学与神话、理性与巫魅之间的二元框架,这种框架不但造成结构上的对立,同时也包含着价值论层面的高低之分。通过这种框架,我们仅仅看到了我们想看到的。事实上,如果放弃建立在原始世界观与理性世界观之上的价值论偏见,换一个角度来认真对待《庄子》中的寓言性成分,那么不难发现这种成分与一种萨满背景是不可分割的,而且甚至可以说庄子思想或哲学就植根于那样一种萨满世界观之中。 　　 　　一 　　 　　《庄子》中大量出现一类具有超凡巫魅性人格的人,如《逍遥游》中的至人、神人、圣人:“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,藐姑射之山的神人:“肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”;《齐物论》中的至人:“大泽焚而不能热,河汉?Z而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎”;《大宗师》中的古之真人:“不知说生,不知恶死”,女??:“入于不死不生”,孟孙氏:“不知所以生,不知所以死”。除此以外,《外篇》和《杂篇》中亦多次提到至人、圣人和神人。这样一种关于巫魅性人格的描写正构成后来道家求仙实践的一个重要源头。事实上,在《庄子》中,这种巫魅性人格并非仅仅是一种寓言化的修辞,而是有着更远的萨满性的原型和背景。关于这一点,台湾学者杨儒宾先生有着深入的论述。② 　　《庄子》中还有一类具有巫魅性格的人,那就是畸人,这些人由于先天或后天的原因身体发生病变,导致残缺、支离和变异。如《养生主》中的右师天生一足;《人间世》中的支离疏“颐隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁”;《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾皆为兀者,哀骀它形貌极丑,“以恶骇天下”,??支离无?则是曲足、形残无唇,瓮大?`身上长了个盆大的瘤子;《大宗师》中的子舆形体发生病变;《达生》中的佝偻丈人是个驼背;《至乐》中的支离叔也是形体支离残缺之人。这样一些人虽然比之庄子理想中的至人神人圣人似乎要低一个层次,但是,这些人往往同样是齐死生的得道之人:“介者??画,外非誉也;胥靡登高而不惧,遗死生也。”③这些人往往具有某种内在的灵性(mana),就像“德充符”三个字所暗示的,他们充满某种内在的“巫术力量”或超“自然的影响力”。④比如哀骀它,“丈夫与之处者,思而不能去也。妇人见之,请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者,十数而未止也”⑤,乃至于鲁哀公想把国传给他。 　　《德充符》一篇中的畸人共有六个,可以说整篇都是关于畸人的寓言。对于德充符三字的解释,主要有这样几种: 　　1.谓德充之符验,为能遗外。崔撰:“此遗形弃智,以德实之验也。”陆长庚:“真能外形骸、丧耳目,独以守宗保始为事者,盖学问必进于此,然后谓之德充之符。” 　　2.谓德充之符验,是能内外玄合。郭象:“德充于内,物应于外,外内玄合,信若符契而遗其形骸也。”王夫之:“充者,足于内也;符者,内外合也。内本虚而无形之可执,外忘其形,则内之虚白者充可验也。内外合而天人咸宜,故曰符。” 　　3.谓德充之符验,为必有外现。张四维:“德充符者,言德充于内,自然征验于外,非形所能为损益,非智所能为隐显。”宣颖:“德充符者,德充于内,则自有外见之符也。” 　　4.谓扩充其德而合于圣。刘鸿典:“何以为德充符?盖谓人人有贵于己者,果能保而存之,扩而充之,虽恶人亦可齿于圣人。”⑥ 　　这几种解释,除刘鸿典外,都涉及内在之德符验于外的问题,但都认为这个所谓“外”并不是指身体,相反,要把握一个充满巫魅力量的人的内在灵性,恰恰要忽略身体本身的种种症候,忘其形骸。这种解释基本上也可以在《庄子》本身的文本中找到文字支撑。但是《庄子》文本本身