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试论僧肇对中国哲学本体论贡献 　　摘要:中国哲学固有的本体论的思维方式在魏晋时期激发了大乘空宗般若学的中土化,僧肇是其中的集大成者。但是僧肇也感觉到空宗的局限而最终把本体归结到道家的道上来,其本体论思想具有两种不彻底性,最后被隋唐佛学以及宋明理学所超越。 　　关键词:僧肇;非有非无;本体论;思维方式 　　 　　佛教发源于印度,发展于中国。佛教之所以在中国能得到长足发展,其原因之一在于受中国本体论思维方式的影响,创建了具有中国本土特色的中国佛学体系。而从中国哲学生成论思想转换到佛教哲学本体论的一个重要环节就是僧肇的哲学思想。它既是对魏晋玄学本体论思维方式的总结和超越,又开启了隋唐本体论佛教哲学的先河。正确认识僧肇对传统中道思维与印度随说随扫的“非非”的思维模式的整合,对于理解魏晋玄学向隋唐佛教哲学的转向,具有十分重要的意义。 　　一 　　早期佛教的理论基石是缘起论。发展到部派佛教以及后来的中观般若学和三阶宗,所谈的空基本上是“真空”,与后来的“妙有”、与道家的“道”是不同的。佛教的“十二因缘”认为人生的整个过程是一个念念不住的流变过程。“五取蕴”认为人生是由色受想行识五种要素集合而成的假相。因为人生看成是众缘集合而成的假相,所以就不要有诸多执著,也就没有诸多烦恼了,究竟有没有一个永恒的本体或者实体,则不是佛陀所关心的问题,相反佛陀正是要破除婆罗门教“梵天”是神秘实在的观点。佛教早期关于空和无我的直接论述,集中在《阿含经》中,《中阿含经》卷四十九提出了“内空”、“外空”、“内外空”的说法。“内空”就是内心空,“外空”就是外境空。“内外空”就是内心与外境均空。从该经所述内容来看,“三空”的空主要是通过“住止一定,”“念(心)不移动”,以求心境清澄,达到“贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽”的境地。也就是说,“空”与禅定相联系,是通过空观禅定达到“无我执”的境界。 　　部派佛教时期对“空有论”的主要观点有六种:“我法俱有”说,“法有我无”说,“法无去来”说,“现通假实”说,“俗妄真实”说,“诸法但名”说[1] (P.481-482)其在空有观上的分歧主要是两派:一是多数派主张人空法有,另外一种情况是把空推向极端,认为人空法空,成为“恶趣空”。虽然开始讨论了空有的问题,并逐渐产生出了一个带有实体性质、类似中国灵魂的“补特伽罗”,但是仍然没有本体论的出现。 　　小乘之后是大乘。大乘佛教主要表现为空、有两宗。这也正是魏晋佛学的主要理论来源。鸠摩罗什和僧肇正是继承空宗的理论。空宗认为“因缘所生法,我说即是空;亦为是假名,亦是中道义”,意思是说外境外法是因缘所生,没有自性。在空宗和般若学那里,仍然不涉及本体或实有问题,而是要通过破除对外界诸法的执著达到解脱的目的。因为诸法是因缘所生,故它是没有自性的,既然诸法是没有自性的,因此它是不真的,或曰假的;对于一切诸法,既要看到它作为一种假相的存在,更要看到这种假相是缘起性空的。这是空宗的基本理论。仔细考察僧肇的思想,就发觉其与空宗的差异所在。 　　魏晋玄学首先是从道家的有、无之辩来探讨世界的本质的,受玄学思想的激荡,佛学中有关空以及有无自性等理论也加入进来,在玄学关于有无的各种观念都已经登台之后,如何继续发展,佛学就有了六家七宗的观点,但是在玄学的基础上探讨宇宙的本源问题,般若学在开始涉足本体论时候还明显受到玄学影响。如本无异宗就还是重复老庄和两汉经学的从无生有的宇宙本原论,“夫无者何也?壑然无形,而万物由之而生者也。有虽可生,而无能生万物。故佛答梵志,四大从空生也。”(《肇论#8226;不真空论》)竺法深等结合汉代的宇宙本体论,将佛教的“空”进行了改造:世界从空而生,四大从空生,空生万物,从而将佛教的空观与汉代的宇宙本体论结合了起来。道安则明确反对无生万有,认为无不能生有,认为用宇宙的生成论思考宇宙观的局限,因而另辟蹊径,以本质论取代生成论,认为“无在元化之前,空为万物之始”,空、无都是万有的性质。在道安那里,无即是真正道,是法身,是真如,是真际。 　　道安等人的般若学思想的产生,为僧肇形而上学理论的形成提供理论准备。僧肇在总结和批判老庄和六家七宗思想的基础上提出了非有非无、寂用一体的本体论。对于本无(异)宗,僧肇批评说:“本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。”(《不真空论》) 本无宗过分倾向于无,每有所言,必指于无,有是无,无也是无,而不知道非有非无的道理。与之相反,支愍度的心无宗,以物为有,以心为无,偏颇于万物之有,僧肇认为它“得在于神静,失在于物虚。”(《不真空论》)心无宗看到了万物是有,但有也不真,即“物虚”,这也是有悖于佛教宗义的。 　　僧肇在此基础上,批判地继承了早期般若学者的思想。他认为,万物是有,有亦是无。因此他既反对本无宗