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试论文化开创者一种心理名山事业 　　摘要：本文探讨中国古代文化开创者的心态及其演变。开创者一方面以前辈为资源，在他们的基础上展开；另一方面，前辈的巨大影响又往往遮蔽了他们的进一步创新及其思想的独立与传播，这就导致了他们内心的焦虑。这种焦虑无不体现在“名山事业”这种意识上。 　　关键词：文化开创者 名山事业 　　 　　陈寅恪挽王国维的词话说：“自昔大师巨子，其关系民族盛衰，学术兴亡者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未建。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”这段话描述了大师巨子传承民族历史文化的作用在于承前启后。陈先生尤其强调了这类知识人的开创性。所谓移风气示轨则也。传承者不仅要在前人的基础上开拓，并且要在前人的成说上来一番破立的功夫。这就必然使传承者面临一个如何处理前辈时人的巨大压力，这种压力主要表现为 “名山事业”思想。 　　“名山”这个词最早见于司马迁的《报任安书》“仆诚已著此书，藏之名山，传之其人通邑大都”。后世遂以“名山”表示可以流传后世的著作。据《史记索隐》“名山”本为“古帝藏策之府”。司马迁要把《史记》“正本藏之书府，副本留京师”。 　　写作的目的当然不是只放在书架上，乃是传之后世圣人君子的。这里的根源其实还在孔子。“夫子制春秋以俟后圣君子。”（《公羊传》）司马迁的名山与后世圣人君子，如《索隐》所引《穆天子传》所言，是一个有远源的历史制度，一个有关传递先王政教的传统。实际上落脚点当然是在后世“圣人君子”。“名山”不过是保证思想的传承不致因自身的不存在而中断。孔子的这个思想也是当时人士的一个通行的思想期待。《左传襄公二十四年》穆叔论“三不朽”的话就证明了这种期望不朽的焦虑，从家世荣耀（所谓“世禄”）开始转到了个人名声。“这就把一个祭祀文化――宗教中的‘不朽’观念转变成为一个完全人本主义的‘不朽’观念。” [1]有趣的是，穆叔论述“三不朽”时，首先提到的是“立言”。“鲁有先大夫曰文仲，既没，其言立，其是之谓乎？”文仲是鲁国的贤大夫，他因言立而不朽，如果其“言”也指书的话，那文仲的书应该是失传了。孔子作为继承鲁国士大夫思想的集大成者，在立言上采取了述而不作的方式。孟子也是“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。” [2]他著书也是合著。《荀子》一书，也是针贬时弊有感而发。从某种意义上说，《史记》是第一本希图通过“立言”来达到不朽的著作。之所以不是完全意义上，乃在于他对现实是有所期待的。前所引《索隐》触怒武帝而被迫删改就表明他是有很强的指责现实政治的目的的。这与班固私修《汉书》而终获章帝允许相较就可以清楚地看出。纯粹以文而企求不朽始于曹丕《典论论文》，可那是“文苑传”的事情了。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”比“资治通鉴”有着更为强烈的预世情怀。 　　司马迁希望后世的圣人君子看了《史记》后产生什么想法作出什么举动呢？《自序》说是“拾遗补缺”《索隐》“谓补六艺之阙也”。司马贞的注释是没有同情的理解，而是以当下的语境来误会了作者的内心。《报任安书》有“上之不能纳忠效信，有奇策才力之举，自结明主；次之不能拾遗补阙，招贤进能，显岩穴之士；外之不能备行伍，攻城野战，有斩将搴旗之功；……”“拾遗补阙”还是察举一类为国荐才的事情。司马贞李奇的注可以说恰恰表明一部分文人对这一自《诗经》时代的诗人就已存在，经由孔孟而理论化的，讽刺时政的历史任务的自我减负。从这点说，他们的不朽是一种纯粹的文人的不朽。 　　自唐至宋发生的社会变化，士族文化最终由五代十国的军事冲击到宋代的科举制度上的政治文化压制而由庶族取代。这由民间久苦战乱和“士”之来源于下层人士而产生的蓬勃的参与意识――“以天下为己任”。这种积极的承当意识成为有宋一代的集体意识，并且表现在不同层次与方式上面。[3]这种意识表现在思想层面就在张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这可以说是把《左传》“三不朽”的期待上升到哲学的层面，又赋予哲学一种高远的世俗情怀与历史使命，气魄远大。 　　对于戴震来说，当日他在学界已是首屈一指的风云人物。“一时馆阁通人如河间纪庶子昀，嘉定王编修鸣盛，青浦王?m泉大兴朱笥河先生，皆与之定交，从此海内知东原氏矣。” [4]但是东原不仅对当时的旧的程朱义理学派如姚鼐彭绍升开战，既拒收姚氏为徒，又说与绍升无豪发之同。对考证派也不苟同。戴震一面与考证派“依违其说，间出己意，必度其人所可解者，略见锋颖，不肯竟其辞也”，一面又说“当世通人，仅堪与余舆隶通寒温耳”，表现他对当时学界对自己的理解相当的失望。这种对现实的失望与他对自己的事业的期许产生了极大的反差，从而导致了他的焦虑情绪。这种焦虑使得他在对时人与先贤的言论中发出了一些极其刻薄的声音：“使戴某在，