“两极游走,取法乎中”宋明理学理论走向启示下的形中“生活儒学”.docxVIP

□傅永聚郑治文 宋明儒学之所以远边汉唐儒学，理学之为理学，就在于对形上超越之“天理世界”的开拓与守护。从濂溪、横渠到二程、朱熹，宋 儒由下到上层层推进儒家形上超越价值理想的追求，此一路向以朱子为峰，至朱熹言“理在事先”，将理学之“天理世界”引向超越极 端，程朱之理学遂口成远离“生活世界”、虚玄高远的清谈玄学，此即立理学之“形上绝对”、“纯粹超越”之“极”；明代以心学、 气学为代表的“反理学”思潮则要求冋归真真切切的生活世界、面对具有物质性的实存世界，此即宋明理学从“天理世界”到“百姓□ 用”的理论展开。然明代此“面对物质世界、回归生活世界”的思潮发展至罗钦顺以“万物之生长收藏”为“理”，王bl、李贽以“穿 衣吃饭”为“理”，理学之超越价值理想就尽被消解，理学也就不成其为理学，其所谓“理”学不过就是沉溺于物、滞于世俗、淡漠人 文价值理想的功利器械之学了，此即立“形下绝对”、“纯粹经验”之“极”。在宋明理学“两极游走”的理论走向启示下，我们认为 在批判继承新儒学、探求“后新儒学”开展之方向吋，徐复观先生之“形而中学”似可作为可能之向度，而以此向度展开之儒学其实就 是“生活儒学”。 一、宋明理学从“天理世界”到“百姓日用”的理论展开 轴心时期中国文化之“突破”，可以“孔北老南，对垒互峙”概之。“孔儒老道”代表中国南北两种文化不同之气质和精神，遂成 中国文化儒道互补之格局。对于老子、孔子所代表的中国南北两学之不同特质，王国维、梁启超两位大师冇较为精彩的论述，王国维说: “周末时之二大思潮，叮分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行；南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于 实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。”（王 国维：《王国维文集》（第三卷））与此相类，梁启超则指出，“故其（北学）学术思想，常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修 身齐家治国利群之道术，最发达焉。……探玄理，出世界，齐物我，平阶级，轻私意，厌繁文，明自然，顺本性，此南学之精神也。” （梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》）孔老对比，我们会发现孔子倫学“务实际、切人事、重经验”的特点，专于人伦物理，乏 于形上哲思。当然，我们引述以上论断，并非要做一番“黑格尔式”（参见黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷））的论证，而旨在说 明孔子儒学超越意识淡薄，哲学思辨缺乏之短。正因为如此，陈来先生才说：“在中国的这i过程（轴心吋期的文化突破）里，更多的 似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和人间性，对于它们来说，与其说是超越的突破，毋宇说是人文的转 向。”（陈来：《古代宗教与伦理一一儒家思想的根源》）翻阅《论语》，我们会发现孔子谈仁说礼，并非超拔到性命天道的层面立言, “夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语?公治长》）；《论语》作为“交谈性经典”，其所以区 别于“启示性经典”之处在于，它所体现的是一种“交谈的哲学”、“场所的哲学”，它为我们展示的是一幅人类“生活世界”的图景, 它所重视的是人如其人而作为一“活生生的实存而有”而存在。（林安梧：《儒学革命一一从“新儒学至『后新儒学〃》）总之，基 T《论语》所展现的“生活世界”图景，孔子儒学“超越意识淡薄”当为中肯之论。 孔子儒学中超越精神的“缺失”，其后学对此并非全然无查，《易传》、《孟子》、《中庸》中就充满了这种理论“自觉”和“反 思”，《易》言“与天地合其德”，《孟》讲“尽心知性知天”，《中庸》则有“诚者，天Z道也；诚Z者，人Z道也”，“易孟庸” 试图为儒家心性伦理学说寻求形上的论证，然《易传》所论Z天道秩序只是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙 生成图示；孟子虽能推本于天，但这种本源之“天”只有生成论之意义，未及本体论的层面；《中庸》之“诚”颇具“本体”之意蕴， 然因其冋答不了天道为何具有伦理属性的问题，“诚”实难归于木体论的范畴。不过《易传》与“孟丿甫”虽未能构筑起儒家形而上学的 木体论体系，却开启了儒家“哲学化”的两种不同路向。遗憾的是，汉唐儒者却未能接续此学，扩而充Z,汉唐儒学持久开展终未能实 现儒家“哲学化”的建构。正是基于这种认识，程志华先生将先秦至汉唐间的儒学定为“实存道德描述形态”，他认为此一期的儒学以 对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，“在根木上是非玄思的，而是实存描述的；是非木体抽象的，而是道德实践的”。（程 志华：《“中断性〃语境下的儒学发展〃三期说〃》，载《学习论坛》2006年第10期）应该说，“实存描述的”道德实践Z学比较准 确地把握了汉唐儒学的基本精神。汉魏以降，在与佛道长期的争鸣竞逐中，“实存道德描述形态”下的儒学，其形上超越精神缺失的弱 点暴露无