儒学的生存论视域——读蒙培元先生情感与理性所思.docxVIP

儒学的生存论视域——读蒙培元先生《情感与理性》所思 在儒家思想中，情感是一个最基本的 问题 ；然而正是在情感问题上，我们对儒学的认识还相当模糊。人们通常认定，“仁”是儒家思想中的本体性的东西。然而按照通常理解，一方面，在儒家思想中，仁作为“爱”、作为“恻隐之心”，是一种情感——或以为心理情感，或以为道德情感；但另一方面，同样在儒家思想中，情却并不是本体性的未发之体，而只是已发之用，即本体性的性的发用。性体情用，这是儒家通常的观念。于是，这里就出现了一个严重的矛盾：仁如果是情，就不能是体；而如果是体，就不能是情。  然而著名 哲学 史家蒙培元先生在其新著《情感与理性》[1] 中却明确提出：一方面，“仁在本质上是情感的”；而另一方面，“情感是全部儒学 理论 的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”；“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心 内容 ”。[1]这确实是一种前所未闻、独树一帜的观点。但是，这个新颖的观点似乎同样面临着如上所说的严峻挑战：在儒家思想中，情仅仅作为体之用，如何可能成为全部儒学的“出发点”、即如何可能充当终极奠基性的东西？所谓出发点，就是这样一种终极奠基性[①]：它为一切存在者奠定基础，一切存在者都被奠基于它。在蒙先生看来，情感——更确切地说，仁、亦即爱这种情感——就是这样的终极奠基性的东西。  显然，蒙先生的新著提出了一个极富挑战性的重大问题：仁爱这种情感在儒学建构中究竟占有怎样的地位？  一  那么，蒙先生是如何处理这个重大的疑难问题的？在回答这个问题之前，我想先行指出的是：在传统的哲学观念下，这是一个无法解决的问题。这里所谓传统哲学观念，最典型的就是所谓本体论和知识论。这种传统观念是在西学东渐的作用下形成的，它不外乎西方近代以来的三种致思进路：  一是经验论的进路。格物致知、修身成圣的过程，似乎只是一个经验地实践的过程，而与某种先验的内在根据无关。这种进路在一定程度上也是符合儒家思想的，但这种符合却是建立在某种误读的基础之上的。譬如人们在谈到荀子的思想时，通常以为他是经验主义的，即是说，人们往往忽视了荀子思想的某种先验论维度。其实，荀子提出“明于天人之分”，主张“制天命而用之”，已然预设了主客二元的对置关系作为前提；更进一步以先验性的“能知”与经验性的“所知”的架构，强化了这种二元对置；最后归结为“天君”对“天官”的宰制，而这就与儒家先验的心学进路达到了某种沟通。这就表明，荀子思想是具有明显的先验知识论色彩的。又如有些学者以为，朱子的“格物穷理”也是经验主义的，即是说，他们完全忘记了朱子对思孟心学的自我认同。不仅如此，问题是：其一，对儒学的这种经验论理解势必使儒学面临这样的困境：内在的主体意识如何能达于外在的客观实在？这正是西方经验论哲学所面临的无法解决的“认识论困境”。其二，对儒学的这种经验论理解完全彻底地消解了儒家“人皆可以为尧舜”、“途之人可以为禹”的任何可能性的先验内在根据，从而使得儒家修身成圣的诉求落空，成为某种“无根”的妄执。  二是先验论的进路。这种进路似乎更切合于儒家思想，尤其是切合于作为儒学正宗的心学的思想。人们往往认为，从子思、孟子到陆九渊、王阳明的心学思想是先验论的，因为他们在本体论上预设了先验的纯粹至善的心性本体，在工夫论上强调先立乎其本心，所谓修身成圣，就是返本复性而已。但人们没有意识到，这样的理解同样使得儒家思想陷入一种无法解脱的困境，这同样是一种类似西方哲学的认识论困境的、我称之为“伦 理学 困境”的处境。这是因为，按彻底的先验论的致思进路，我们必然陷入这样的两难境地：一方面，假如外在的物其实只是内在的心的意义建构，即外在的物实质上原本是先验地内在的，且按儒家心学的设定，心本来是至善的，那么，物的恶如何可能？但另一方面，假如物并不是这种先验地内在的东西，而本来是客观地外在的，那么，内在的心如何可能“穷格”外在的物？我们如何可能穿透心、物之间的鸿沟，而去实在地“格物”？这就是采取西方近代哲学传统的进路所必然面临的困境：内在意识如何可能穿透感知的屏障而抵达于外物？如果不可能，那么，内在的心性修养怎么可能 影响 到、作用于外在的现实？可见，对儒学的这种先验论的理解最终将使儒学成为一种对于现实问题无关痛痒的玩艺。  三则是二元论的进路。西方近代从笛卡儿到康德的哲学，就是这样的二元论进路。笛卡儿的心、物二元论与他的“我思故我在”显然处于一种自相矛盾的境遇；而康德的二元论则又使他两面受敌，亦即同时既面临经验论的困境，也面临先验论的困境。而对于我们来说，对儒学作一种二元论的理解，也使我们同时既面临经验论的困窘，也面临先验论的困窘：假如我们经验地设定外在超越