创生动力如何建立儒家形上学之辨析.doc

PAGE PAGE 193 創生動力如何建立儒家形上學之辨析 鄧秀梅 第一節 前言 比較中、西兩大哲學，，中國儒、釋、道三家之形上學所以有別於西方之形上學，大抵緣於他們完全建立在實踐之基礎上，亦即三教全然是實踐之形而上學。可是三教縱然是立基於實踐工夫，儒家依然有別於釋道二家，差別關鍵在於儒家是肯定天道生物之「縱貫縱講」的型態，釋道二家則為「縱貫橫講」的形而上學。 「縱貫縱講」與「縱貫橫講」乃牟宗三先生對三教哲學之劃時代的論述，請參見牟先生之《中國哲學十九講》、《現象與物自身》、《心體與性體》、《佛性與般若》等著作。 「縱貫縱講」與「縱貫橫講」乃牟宗三先生對三教哲學之劃時代的論述，請參見牟先生之《中國哲學十九講》、《現象與物自身》、《心體與性體》、《佛性與般若》等著作。 不過此創生動力亦非泛泛而談之動力，前提是它必須扣緊道德實踐而論，換言之，儒家之創生動力其實是道德實踐之動力，整部儒家哲學便是道德創造之論述。是以同樣皆為動力創造之形上學，儒家與道德實踐乃息息相關，離開不得。縱觀近代中國哲學論壇，首先嘗試以哲學性的理論架構去撐起儒家哲學的，莫過於民初年間之熊十力先生。熊先生以「恆轉功能」為創生實體，鼓舞變化萬物，剎那剎那生滅滅生，宇宙全體均為天道本體的顯現，創生動力之意味不可謂不重矣，但是儒家之形上學果真可以用此方式陳述嗎？熊先生自然十分強調實踐之重要性，他坦然直陳：「為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」 熊十力 熊十力《新唯識論》，文津出版社，1986年版，頁43 本文擬將熊先生與當代學者范良光先生之學說兩相比較，因為兩者同樣皆明標「動力」為貫徹形上學體系的主軸，可是陳述過程卻大異其趣，本文擬欲從熊、范兩位學者的差異處，分辨符應儒家形上學的論述方式應當如何，是否有其必須遵守的規範，因之而有本文的撰述。 第二節 熊氏形上學之簡介 一、境不離識 熊先生是少數近代幾位能建立起嚴密而一貫的哲學體系的新儒家學者，其著作弘大深密，不論質或量，均有可觀處。本文以其成熟代表作《新唯識論》 1923年，熊先生開始在北京大學講授此論，1932年印行文言文本，抗戰期間翻譯成語體文。以後的《體用論》、《明心篇》問世，都是進一步發揮了《新論》的基本思想。參見郭齊勇《熊十力與傳統中國文化》，遠流出版社，79年台灣初版，頁77 1923年，熊先生開始在北京大學講授此論，1932年印行文言文本，抗戰期間翻譯成語體文。以後的《體用論》、《明心篇》問世，都是進一步發揮了《新論》的基本思想。參見郭齊勇《熊十力與傳統中國文化》，遠流出版社，79年台灣初版，頁77 （一）境無自體 《新論》繼〈明宗篇〉開宗明義之後即是〈唯識篇〉，闡述萬法緣生之實。內容分兩部分，首先破執實境者，這一類人堅持有心外獨存的境界，他們或者由於應用事物的串習，或將宇宙視為物質宇宙而推析其本，總歸是堅執有離心以外的世界。欲破此執並非難事，人之所以能攝持認知一物，源於五官之作用。譬如一瓶，視之而白，觸之而堅，一旦離開視、觸綜合等諸識相，還有瓶子可言嗎？自然，反對者可以說如無瓶之實境，何來堅、白等相？其實就算堅白等相，不在五識內，但是這堅和白等相，要自條然各別。換言之，眼識得白而不可得堅，身識得堅而不可得白。堅白既分，將從何處得到整個的瓶？究實說來，整個瓶境純由汝意虛妄構成，離識何曾有如是境？ 當然其中還有一些疑惑：瓶等麤色，也許不是真的實有，然而堅白等相，雖從識現，豈無外因而識得以呈現？若無外因而識得現者，理當不視時識恆現白，不觸時識恆現堅。今既不如此，是以堅白等相，自有外因，理當成立。熊先生的回答是：識現堅白等相，有境為它現起的因，這意義可被允許。但此為因之境，一定不離識而獨在，以境與識本為一體故。境識一體，故得交感。由交感之故，假說境於識有力為因，令帶己相。可是一般之言外因者，允許離內識而獨在，此即不應理。因為內外離隔，兩不相到，兩不相親，焉有為因之義？此乃妄習起故。 或有執「極微」計者，無量世界乃由此眾多極微和合而成，欲破此執也非難事，只要以「有無方分」相逼即可。若言此極微可以方分，既可方分，應更可析，可析便非極微。若曰極微無方分，無方分者即非色法；既非色法，遂不能成色，無能構造萬象，是故極微實有之論，義不得成。 以上為熊先生力斥心外獨立之境的過程。所應注意者，乃熊先生並非否定有外物之存在，而是否定離心之外有獨立實有之物存在。世間或科學所認定為實有的事物，於熊先生看來，均為不諦之見解，因為物之能呈顯於吾人面前，必有賴於我之眼識、觸識等諸識的作用，少了我的諸識作用，物即不成為物，境也不成其為境。此處熊先生已稍稍透露他對世人所肯定為「實有存在」的看法，依照上述的分解，外物或外境之得以呈顯，至少需仰賴吾人之感官識能，感官識能縱然不是外境形成