《儒家的知识论传统与扬雄的重智思想》-毕业论文（设计）.docVIP

儒家的知识论传统与扬雄的重智思想 在先秦各家学说中，对于知识和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英时所指出的，始终存在着重智与反智两条线索，而且，这两条线索不仅存在于儒、道、法等不同的派系之间，也存在于内部。 在道、法诸家中，对知则历来表现出一种轻视乃至反对的态度。法家将思想中的愚民学说发挥到了极至。黄老与法家的愚民政策一直延续到汉初，在《淮南子》里，充满了对智能的轻视和对于思辨的抹杀[1]： 夫先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辨辞给，人智之美也，而明主不以求于下；敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不为民化；神机阴闭，???　无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师旷，先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；公孙龙折辨抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也......鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也......视高下不差尺寸，明主弗任......故国治可与愚守也。（《齐俗》篇） 从儒家内部看，虽然将知识即向外的学习看作是成就的必要条件，但在仁智两者之间，他还是有所偏重的。在孔子思想体系中，仁和智往往是成对出现的：“仁者乐山，智者乐水”。仁和智代表生活的两种不同的风格，但当孔子断言说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安乐，智者利仁”（《论语·里仁》），一个人离开了仁既不能长期经受得起贫困，也不能长期经受得起安乐，他在仁、智中间偏重于何者就十分明确了。智必须由仁来维持，而为了达到仁又必须有智。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》））《论语》中的智，有时也带有贬义地专指零碎的或无关紧要的知识，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有时，无智也可能具有敏于感受或灵活变通的意思：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）；甚至智的对立面愚，也可在特殊情况下被当作内在力量的确证而博得赞许：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《论语·公冶长》）。到了孟子，在其心性之学中，几乎完全忽略了智性层面，因而从总体上看，对知识则采取了一种较为轻视的态度。《孟子》说：“所恶夫智者，为其凿也。”如果仅从传统文献来看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子对知识较为重视。荀子特别强调学习礼义的重要性，极大地弘扬了孔子心性之学的智性层面，成为后世重智主义发展的不可缺少的环节。荀子强调必须通过心的知虑工夫而知“道”，学习师法，认识礼义，用礼义节制欲望，节制情性，使正理平治，使个人化性起伪。不仅如此，荀子还具体论证了心知“道”的理由，提出了虚壹而静，以达大清明的一整套认识理论，把孔子学诗学礼的智性思想大大具体化、理论化了。荀子遏制了孟子单纯发展仁性理论的倾向，成为孔子之智性与宋明联系的桥梁[2]。; 二、; 扬雄思想中，一个最值得我们重视的现象就是他对智性的重视。在扬雄看来，“智”是成为圣哲的必需条件。 天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。（《法言》卷三《修身》） 在这段论述中，扬雄乃是模仿董仲舒的性三品说，将人分为“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驱使的乃是如禽兽般的下人，可由礼仪教化的是普通的中人，具有超绝众人的智慧才是圣人。值得注意的是在扬雄看来入圣的条件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成为圣人，就必须追求智慧和知识，做人的一个基本价值趋向即是“尚智”。 或问“人何尚？”曰：“尚智。”（《法言·问明》） 由此可见，扬雄将孔子心性之学中的智性层面发挥到了极至，由此建立起其知识论。在这样的背景下，扬雄将智视作是成圣的必要甚至是唯一的条件，就不能不令人感到惊讶。但郭店楚简的出土，使得我们清楚地了解到，“独智入圣”这一观念并不是扬雄的独创，它乃是儒家子思学派的一贯主张。在郭店楚简中，智往往是与圣紧密联系的一对范畴。《六德》篇云： 何谓六德？圣，智也；仁，义也；忠，信也。圣与智戚矣，仁与义戚矣，忠与信戚[3]。 《五行》篇云： 闻君子道而不智（知），其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智（知）其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。 可见在子思学派中，一直存在着将高度的智慧视之是成圣的必要条件这种观念。这一派的学说显然在汉朝还有着巨大的影响。马王堆出土的帛书中有《五行》一篇，与简书《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云： 圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。 子思学派的知识论和观，显然也深刻地影响到了扬雄。 扬雄的知识论有以下几个特点：首先，在知识的对象上，不局限于人生论范围，而以自然＝宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。我们知道，孔子在中术史上前无古人地创