马克思人类解放的历史逻辑（刘同舫） 追求人类解放（首要的是无产阶级 .doc

PAGE PAGE 6 马克思人类解放的历史逻辑（刘同舫） 追求人类解放（首要的是无产阶级的解放），是马克思主义的理论母题。然而，学界对马克思的人类解放思想研究，大多集中在他对资产阶级政治解放的辩证审视时期所提出的思想上，笔者认为这是不够的：实际上，进入经济学研究以后，马克思的人类解放思想明显地具体化为社会层面和个体劳动层面两个不同的维度；历史唯物主义形成以后，这两个不同的维度分别潜蕴于历史辩证法的客体向度和主体向度中，并相应地演变为社会解放思想和劳动解放思想。 一、政治解放的意义及其限度 1843年初，带着物质利益难题的困惑，马克思重返书斋，围绕着国家、市民社会、法之间相互关系，阅读了大量的历史学、政治学和社会学著作。马克思批判了黑格尔理性主义国家观的神秘主义实质：“人永远是这一切社会组织的本质”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第293页），“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在”；“家庭和市民社会是国家的前提”，但黑格尔“思辨的思维却把这一切头足倒置”，使国家“理念变成了独立的实体”。（同上，第251页）马克思同时超越了费尔巴哈把人的本质归结为人的自然属性的自然主义人本观，认为“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会”；而且，是“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”，所以，费尔巴哈从人本异化角度对宗教的批判应该被继续深入到对国家、社会等“尘世现实生活”的批判。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化”（同上，第453页）就成了马克思自觉的理论使命。完成这个使命的过程同时也是马克思对资产阶级政治革命所带来的政治解放的实质和局限性揭露和批判的过程。 马克思明确肯认：“政治解放当然是一大进步”（同上，第429页）：其一，政治解放使“国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到解放”，国家“不再维护任何宗教，而去维护国家自身”（同上，第426页）；更具体地说，就是“使政治国家返回实在世界”（同上，第283页），而不再是基督教国家。政治解放使宗教不再是国家公权力量，“不再是国家精神”，它完成了“宗教从国家向市民社会的转移”，（同上，第430页）使宗教成为个人私事。其二，“政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放”（同上，第442页）。政治解放“使市民社会的等级差别变成了社会差别，即没有政治意义的私人生活的差别。这样就完成了政治生活同市民社会分离的过程。”（同上，第344页）然而，马克思更深刻的地方、远远超越包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派之处在于，他清醒地认识到政治解放“并不是彻底的没有矛盾的解放”（同上，第426页）；相反，政治解放在完成宗教和封建特权批判时，在完成“人的自我异化的神圣形象”即宗教异化的克服时，也形成了“非神圣形象中的自我异化”——它导致了人在市民社会生活中和国家政治生活中同时异化，即所谓“双重异化”。 就前者而言，市民社会虽然消灭了以出生血统、政治身份为主要标准的封建等级差别，但却形成了以“金钱和教养”（同上，第344页）为主要标准的市民社会阶级差别。人被分化和再次异化了。因而通过政治解放确立的“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”（同上，第437页），“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的人。”（同上，第439页）一句话，人在市民社会中是异化了的人，市民社会对人来说则成为异化了的“社会”。在这个社会里，“人决不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”（同上，第439页）市民社会不是人过类生活的场所，反而是私利冲突的战场，它“把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界”（同上，第450页）。 就后者而言，政治国家没有因为自己是普遍利益的代表而运用共同体的原则来克服和改正市民社会的“唯物”的自私自利性。恰恰相反，“在国家中，即在人是类存在物的地方，……充满了非实在的普遍性。”（同上，第428页）作为政治解放标志的“立宪国家是这样的一种国家，在这种国家里国家的利益作为人民的真正利益，只是在形式上存在，……于是，国家的利益在形式上又重新作为人民的利益而获得现实性。但它所应该有的也正好只是这种形式的现实性而已。这种国家利益成了一种装潢，成了人民生活的调味品，成了一种客套。”（同上，第325—326页）政治国家并没有真正代表全体社会成员的普遍利益、共同利益；政治共同体中的人，虽然是“有主权的人，是有最高权力的人”，但同样是“无教化、非社会的人，偶然存在