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在广阔的背景上探索 我向往广阔的背景。文化现象不是孤立的。 我的《楚辞》研究集中在它民俗神话的疑难之上，目前侧重于微观分析，企图在微观分析的基础上达成一些宏观的概括。这里主要谈谈我对《楚辞》的文化史背景的某些思考，以及一些研究方法。 一 让我们从《楚辞·九歌》的性质和功能说起。因为它是屈原的早期作品，民俗神话的色彩特别鲜明。我们可以选择一组比较有代表性、又比较容易解决问题的作品做突破口，逐渐撕开它，再向纵深前进，以扩大战果。按照作者、作期、作意，《九歌》有三种，应该分三个层次来讨论： 原始九歌（或巫仪九歌） 楚地九歌（或民间九歌） 屈原九歌（或《楚辞·九歌》） 我们可以就此逐层加以分析，从“原始九歌”做纵的追溯，就“楚地九歌”做横的解剖，纵横交错，线面结合，这样不但能使《楚辞》的研究形成一个立体交叉的四维结构，而且有助于深入它的底层，观察它的远景，发现它埋藏最深的秘密。 今天我们还能看到的是《楚辞·九歌》，这是屈原在原始九歌传统制约之下、民间九歌基础之上再创造的、带着叙事性的抒情组诗。过去有人说《楚辞·九歌》不过是民歌或民歌的改编，其实那完全是独立的、个性很强的创作。作为其素材的屈原时代楚地流行的民间九歌，我们已很难看到，但是可以从原始九歌和屈原九歌推知它的性质，也可以从楚国残存的一些民歌记录窥见它的残貌。这，前人已做过很多考据。笔者将另文加以探讨。其它最重要的收获要算是《说苑·善谏篇》所记载的《楚辞体》《越人歌》的研究。现在已经有泉井久之助、韦庆稳、林河的三种汉译，其中以韦译较为可信，其对音、复原、推勘的办法比较简捷而严格。但三种破译有许多共同点，说明学者们已经大体掌握它的“密码”。三种译文都证实原文没有“山有木兮木有枝”这一句，倒说明这种近似“沅有芷兮醴有兰，思公子兮未敢言”的“兴”体是当时楚国诗体所特有的，所以“越歌楚译”也要摹拟它。学术界有人认为这项复原工作是近年南方文化、《楚辞》文学研究里一个最重大的突破。这说明古典文学研究确实不能再停留在那种纯案头的考据义理词章的议论或一般的思想性艺术性的分析里，而还应该注意友邻学科乃至大间隔学科的进展和收获。民俗文学色彩浓重的作家作品的研究尤其是离不开民族学、民族语文学、民间文艺学的帮助。 我们知道，楚地九歌是很接近《楚辞·九歌》的，当然没有那样典雅秀丽。原始九歌更难看到，但是屈原作品里却记载得很清楚。例如《天问》就有—— “启棘宾商，《九辩》《九歌》； 何勤子屠母，而死（尸）分竟（境） 地？” 这是内证，也是第一手材料，而且是关键性的材料。解决了它，许多疑难争执就迎刃而解。这是译读情报必备的“密电码”。而要破译这一问的秘密，又要紧紧抓住那锁钥性的“缠结符号”，亦即“勤”字；需要对它进行多重证据的、跨学科的微观分析。马王堆帛书《老子》有“用之不堇”一语，可见楚汉时期“勤”可简作“堇”。“地下”的证据是最可靠的，决定性的。甲金文和文献也证明，“”与旱馑、饥馑诸义相关，并且可以转为“堇”字。所以“勤子”不是什么“勤劳的儿子”，而是“旱子”的意思，且和启为“晴神”相应（甲骨文“启”义为“晴”）。看来前文全句大意是说，作为“晴神”“旱子”的夏启急于“宾祭”天帝（或商人的上帝），希望得到神秘的《九辩》《九歌》；接着又屠杀了母亲，把她的尸体分割开来，埋于四境。从古代菲律宾、越南、印度、墨西哥的类似神秘仪式得知，这是一种在干旱和饥馑时采用的祈求甘雨和丰收的摹仿巫术。现代民族学、民俗学的伟大成就将会革新、震荡传统科学和方法，此为一例。这样反推上去，就可以知道原始的《九辩》《九歌》恐怕也是同类的用以祈雨求丰的巫术性乐舞。这也必然在楚地民间九歌和《楚辞·九歌》里留下痕迹构造。所以后者至今还交响着“祭祀”和“恋爱”的双重母题（初民认为，土地的蕃殖跟人类的生殖本质一致，因此祈雨求丰的巫仪乐舞多以妇女为主角，且有性爱的内容）。 这项微观的分析和比较的考察有助于了解《楚辞·九歌》的性质、功能和背景，也有助于考察《九歌》诸神的原型（我所说的原型是prototype，即最古老的model，而不是archetype，即所谓“基型”）。原型研究有助于了解典型的生长与创造。《九歌》祭祀南方有代表性的九个神，他们都与农业的丰收、风雨的和顺有或深或浅、或隐或显、或多或少的联系。东皇太一的原型是可以升格为“天帝”的、老一代的太阳神，《东君》写的是年轻一代的太阳神（他们的关系相当于Zeus与Apollo、太昊与少昊、帝俊与后羿、帝喾与契、昭明），太阳神兼管丰歉和雨旱，因为庄稼是离不开阳光和水的。使徒保罗说：“我播下了种子，栽下了秧苗，阿波罗灌溉了雨水，而上帝赐予滋长。”即令是天帝，也掌握雨水和丰收。《旧约