中国式宇宙观的社会效果.docx

中国式宇宙观的社会效果 作者简介：牟复礼（ Frederick W. Mote ，1922 年 -2005 年）美国著名汉学家、 中国史学家。 牟复礼的中文名得自 《论 语》中的 “克己复礼” 。他是普林斯顿大学东亚系的奠基人， 并将其发展成全美国乃至整个西方研究中国历史的中心之 一。 如果我们像中国人一样相信，人类多少都在有意识地编制自 己的历史，那我们就有望了解中国人意识中的这一特别之处 （即它的宇宙观）跟中国人独特的历史是关联的。如果能注 意到中国人意识领域之独特性的要点，我们就能觉察到此前 我们忽略的差异。中国世界观的内涵，与中国历史的方方面 面都息息相关，这种相关性有助于我们的探思。下面的七点 将会显示这一问题的范围和意义。 中国的精（ spirits ）与神（ gods） 上古的中国人，抑或对任何时代的中国人而言，都相信世间 有灵存在。它们虽与有生有死的常人不同，但不过只是事物 的另一种样态而已。人死后，他的精气（气之精者， spiritual beings）仍暂时在世间延宕，在人咽气的时候，这精气中的 清与浊分离开。精气中清扬者升，重浊者降（这取决于它们 到底是属天还是属地） ，当然这种分离都是暂时的，最终， 它们都同样要回归到大化的洪流之中（ theflux of universal matter)。那时它们都已不再留有此前属于某人某事时的任何 特征。这完全是一种自然( naturalistic )的观念，精和自然的 其他方面在本性上一无二致，也都处于同样的自然过程中。 在这种哲理化的观念的通俗版中， 精确实被等同于神 (gods) 。 后来世俗化的佛教又用轮回和业报等观念进一步描画，但外 来的佛教也只是来适应中国人的既有观念而不是与之相抵 触。 因而，不论古代中国人怎样承认或崇拜神灵以及神灵之力的 存在，在他们宇宙观的限阈下，没有哪个神灵被尊崇到凌驾 众神万灵之上，出乎宇宙六合之外，绝于气化生息，据于因 果之端，主宰万物存殁。 因为没有什么主神拥有这样的权力，所以也就没有缔造一神 教(monotheism)的冲动。只有在接受了因果性观念后，一 神教的诞生才是必然之事。 荣格和卫德明 ( HellmutWilhelm ) 在讨论《易经》的时候说到，西方对因果性的偏好，中国对 同时性(synchronicity)的热衷，是对事物关系的两种截然不 同的解释。 西方学者假定所有宗教都有着平行演进的倾向，其中高级的 宗教将演化成一神教。但中国却是个反例，中国的宗教从来 没有沿着这条道路发展。学者们在其他高级文化中发现的所 谓宗教的成熟和一神教倾向在中国文化中没有什么迹象。中 国人在其文化的各个层次、出于各种原因所崇敬的众多神灵 都和自然的方方面面融合到一起，较之其他文明中的崇拜对 象更缺少一种独立的意义(如万物有灵、圣人崇拜、其他文 化中层出不穷的神祇等) 。这说明在观察其他文化的基础上 得出的高度概括的理论，不能毋庸置疑地推而广之；中国的 民间宗教常被称为原始的多神教，或素朴的泛神论，其实都 错失了其中更重要的东西。在周代中期的《易经》里，我们 能清楚地看到一种新的发展：天，或自然，在此时已经变成 宇宙功能的一种抽象的表达，而这个概念在更早的一千年前 既指神亦指人，是祖先的神化。许多著作把中国文化的这种 转变称为理性的崛起， 这一转变是如此明显， 却又难以索解。 如果能真正理解中国人的世界观，就更容易解释这一转变。 如果西方人不再固守以己度人 (universalanalogies)的思考方 式，就能更好地理解中国宗教。 前面所有关于中国神灵的讨论似乎把中国人说得比其他民 族“更理性”，这在某种程度上而言，可能是现代西方人把 对理性的偏好投射到他们的研究对象上的结果，或简言之， 我们之所以能理性地看是因为我们希望找到理性。有鉴于 此，我们逞论中国人关于神灵和神力的观念更富于理性，是 有破绽的。但就一般而言，中国比起其他早期文明，确实较 少狂热的虔诚，面对生命的无常时，也较少弃绝理性。不管 我们了解最详的上层社会如何看待死亡与长生、吉星与凶 煞，中国的上层传统并不弘扬那种彼世的( otherworldly )力 量，因为那种力量根本就不存在。所有的现象都属于这个世 界，都可以获得理性的解释和领会，即便是主张言不尽意的 道家亦是如此。中国的传统很少在其哲学中主张，只靠信仰 维系的真理比理性更有价值，这恰是基督教和其他宗教的观 点。托马斯?阿奎那将亚里士多德的理性推向极致，提出了 上帝存在的五大证明，但他却主张信徒们应该超越这些方 法，要靠信仰来相信上帝。对他来说，最臻至的宗教生活是 信仰之事而与理性无关。中国传统从不借助至高无上的造物 主上帝，故无需置信仰于理性之上。它强调伦理和社会事务 上的理性，它的知识问题很少涉及那