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关于民俗、神话与宗教研究的思考 金佛飞空，白马驮经。早期佛教从开始时的筚路蓝缕，历经昌盛时代的光耀辉赫和种种灭佛反佛的凄幽冷寂，于汉魏六朝之际构成中国文化史、宗教史上一幅蔚为大观的图景，尽管这段时期作为中国佛教史研究的历史起点，历来为学术界所关注，但往往圃于宏观概括的成说，缺乏框架系统的突破与创新。王青先生的近作《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》(以下简称《信仰与神话》)的出版，不啻为近年来佛教史研究的一大突破。本书切人点新颖独特，注重文化现象独特性的研究，同时又建立在实证机制的基础上，侧重翔实考证的精微辨析，考镜源流，取材弘通又能博而返约，加之多闻阙疑，考辨精审而又运思缜密，直接接榫于作者前作《汉朝的本土宗教与神话》，可以说是作者在中古宗教文化研究领域的双璧。 将民俗学、神话学研究的方法和材料引入宗教史，体现出作者思路上的开拓和理论上的创见。民俗、神话与宗教密不可分，早巳为学界的共识。纵观世界宗教发生发展的历史，神话世界对宗教信仰模式的参与，是长期以来各种宗教的共同特征之一。宗教神舐系统的建立，与由原始神话形成的民俗信仰、原始宗教在某种程度上形成了某种重合或者同源的现象。许多原始信仰与神话始一发生就如影随形，不可分割。佛教经典同时也是佛教诸神的神话载体，所以作者对于弥勒、观音神话的梳理与论证，往往从造像、译经、讲读几方面人手。另一方面，用神话小说来证史尽管早有人提出，但在具体应用上，作者的做法是具有开拓意义的，对民俗的考察则扩展到古印度、古伊朗等国家。对于弥勒信仰和观世音信仰在印度的起源与流传，就借助于印度佛教雕像和后世中国西行僧侣游记的记载。考察弥勒的源起，又追溯这一崇拜在印度及西域地区产生的年代，是神话学研究方法的灵活运用。佛教神话之于中夏，恰如《圣经》神话之于欧洲，是一种外来原始信仰进入到另一文化肌体，进而影响其民俗文化的现象。所谓“家家阿弥陀，户户观世音”，实际上是一种融入到民俗信仰中的佛教神舐崇拜。该书正是以此为研究的切入点，对后世普遍流行的神舐信仰，从其产生、发展到兴盛进行历史性的梳理。可贵的是，三个平行的个案并未被贯以程式化的求证框架，而是别而论之，不拘成式，是更为贴近社会历史原貌的勾勒。作者求证扎实，而又有多闻阙疑的审慎学风。如以禅法传承系统的衍变来校验弥勒信仰的流播，对观世音信仰起源于南印度海上守护神的推测，都卓有见地。 该书的切入点无疑是新异而又独特的，但是经验性的概念成说与理论预设的背后往往埋藏着对先验批评的忽略。关于学理佛教与民俗佛教的划分与界定，实际上并不足以恰切地表述研究对象所在时期的宗教格局。也就是说，根据雅、俗文化分层来确定的佛教存在形态，并不符合历史实际。顾伟康提出的民俗佛教的概念，被界定为以经像崇拜和求福求运为中心的信仰形式，这就将面对佛教本身必要的信仰模式以及佛教世俗化(seculadzatlon)和民俗信仰的区别问题。首先，经像崇拜对于佛教来讲，是其信仰模式中不可或缺的组成部分。且不说“神道设教”是所有宗教的必备特征，就是当时雅文化阶层所谓的经典或学理佛教的信徒，如道安襄阳集团对阿弥陀与弥勒的共祟，慧远为首的庐山教团对阿弥陀的信仰，也大抵不脱造像许愿的寻常宗教动机，这是有宗教情感的诉求方式决定的，差异其实只是在宗教意识上的高级层次与群众性层次的不同，所以，各种经像崇拜的功能在不同的文化层次以及不同的社会阶层当中，都有一致化的倾向。尽管作者在首章标举民俗佛教，但是，在具体的信仰分析中，分明论述的还是一种教团神舐崇拜。另一方面，所谓的学理佛教，也并未发展成如同现代西方神学“理性化”的信仰模式。而且东晋很多贵族士人精研佛理，只是作为当时玄学思想的补充，佛教在这里无疑被个人化、非神圣化、世俗化了，也就失去了它的宗教意义。其次，作者所理解的民俗佛教实际上是一个更为宽泛的概念。根据这一概念所列举的神祗信仰已经是经过佛教参与、重建的中国民间主要民俗信仰，而民俗信仰只是近似宗教信仰的准宗教形式，作者也只是求取了后世民俗信仰的几个个案。所不同者在于作者所疏证和论述的恰恰是这些后世民俗信仰个案在早期的宗教体系中的原始发生和衍变情况。作者提出“在下层民众中，一般不存在学理佛教，但在士大夫贵族中，却存在着民俗佛教”的论断，并梳理了这段时期佛教民众化运动逐步发展的各个阶段的阶层构成。排除观念先行的因素而外，我们发现，作者实际上看到了所谓教理佛教与民俗佛教的可兼容性，那就意味着雅俗两个文化层次并不具备二元对立的性质，所以作者实际借助的还是许理和的阶层划分法，它更便于科学的历史性描述。作者认为“中国佛教强大的生命力实际上来自于民俗佛教而非教理佛教”，这其实是在强调，融合了佛教内容的民俗信仰，六朝以来一直是中国民间鲜健、活泼、分明的文化现象之一。这里不免混淆了宗教团体与民俗信仰的界限。许理和认