辟佛老视域下张载本体义理的展开.docVIP

辟佛老视域下张载本体义理的展开 　　摘要：张载之学本为辟佛老而发，其本体义理乃依“定论→破论→立论”之结构展开。一则在道体上，张载概括佛老之病分别为“以空为真”与“有生于无”，而后剖析二氏之误在不识“太虚即气”，遂承之而立“太和”道体。二则在性体上，张载针对佛教智愚有性（行报有命）之说，剖析其谬在于只识气质之性，而不知天地之性，后者方为人性之本。三则在心体上，张载认为佛教误执心生天地，其蔽在于只识闻见之知，而不识德性之知，后者方是人心之大体。然正因其初衷全为辟佛老，故忽视了儒家内在义理之一贯，遂造成混沌型道体与分解型性体、心体杂用之两橛。 　　关键词：张载；辟佛老；道体；性体；心体 　　中图分类号：B244.4文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0110—05 　　按儒家本体，有道体、性体、心体三者，混沌、分解二型。①张载本体的最大特点，在于杂用二型而成两橛。表面而言，其本体亦依道、性、心三者展开，似成一贯。如云“由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”。然细究之，其道体乃主混沌型，独由“气化”。而性体、心体却主分解型，其中性体“合虚与气”，即合天地之性与气质之性；心体“合性与知觉”，即合德性之知与闻见之知。如此，三者可谓方凿圆枘，身首两端。而造成此矛盾的主要原因又在于张载建构义理之初衷全为辟佛老，从而忽视了儒家内在的义理脉络。其设计了“定→破→立”三步策略：首先定论，概括归纳佛老之病；其次破论，分析病症具体所在；最后立论，阐立儒家正义。此义理之展开如表1。 　　一、辟佛老之一——立混沌型道体“太和” 　　彼时儒家衰微已久，释老风行天下，其批评儒家在道体方面毫无建树，俗儒误执为是，无敢置疑甚至转而崇拜之。故张载辟佛老之第一步，即针对道体问题，概括二氏之病为“略知体虚空为性”，而后釜底抽薪，将“虚”字转换为“太虚”，展开“太虚即气”之过程来批判二氏，更承之立混沌型道体“太和”。 　　（一）定论——“略知体虚空为性” 　　张载将道体问题分为世界观与生死观二者，依之分别定位二氏之弊。 　　然则在世界观上，释氏之病有二，一是在世界本来面目上“以空为真”，二是在世界产生的原因上“以心为法”；老氏之病亦有二，一是认为世界的产生乃“有生于无”，二是世界产生的动力是无为之自然。 　　其二，生死观。张载诊定二氏之病为佛教执轮回而道教臆长生。其云：“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”⑥此是说，释氏要涅槃超脱轮回，道教则要长生不老，二者虽有区别，但是在不欲参加到“太虚即气”的物质循环过程中的错误上则是相同的。 　　（二）破论——“太虚即气” 　　其一，破世界观之误。首先破释氏。一是关于世界的真实性。张载将“以空为真”之空，转为“太虚”或“虚空”，将佛教“空——象”关系转为“太虚——现象”关系。其云：“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”⑦此是将佛教之虚空理解为空无一物之空间，而以佛教之象为空间中因缘际合而呈现出来的现象，其认为，如此一来，即是割断了太虚与万象之间的联系，必然陷入以世界为幻象的误区。既然如此，则虚空与万象二者关系如何呢？在张载处，象乃是由气相生成，是物的一种表现形态，故问象与虚即是问气与虚。张载表述虚气关系云：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”⑧此“即”是相互运动、作用之义。张载以为，如果理解了虚、气二者的相互运动，则释氏之谬自然消解，而且能深知生生谓易之理。二是关于世界产生的原因。张载认为佛教之误在于“以心为法”，因涉及心体部分，我们留至下文再讨论。其次破老氏。一是关于世界产生的过程。这里张载依旧有个转换，将道家有无之无转换为虚无之虚：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”⑨张载认为老氏“有生于无”的结果是，虚体无穷，而其派生的气却有限，是为体用殊绝。正确的论断应当是，不仅虚（无）能产生气（有），而且气必然返回虚，有（气）无（虚）处于一个互相循环的常态之中。二是关于世界产生的动力。范育云：“老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：‘不有两则无一。’”⑩无为即自然，道家以为世界之产生乃是自然而然，张载则以为其中有着深刻的辩证运动之内涵，此义详下。 　　其二，破二氏之生死观。世界如此，人之生死亦焉能外之。张载云：“《易》谓‘原始反终，故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。”《易》所说的“原始”，就是推原宇宙化生人物之过程，“反终”，就是阐明人物最终能否返回、以何种方式返回宇宙自然。而此原始反终即上述之“太虚（虚空）即气”，人