马林诺斯基是较早从主位观看待巫术.docVIP

马林诺斯基是较早从主位观看待巫术、信仰、和意识等宗教现象的人。他认为理性进化论对原始宗教的评论之出现，是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。它从想象上去控制自然。布朗从社会学的角度，主张意识行为是社会秩序的展演，对社会结构的构筑有不可缺少的作用。特纳结合了格里克曼和范吉纳普的理论，主张宗教仪式行为是社会通过对自身的反省构建人文关系的手段。列维-施特劳斯指出，神话与意识的表演如何可以成为我们渗入人类心灵、体察人类文化深层结构的手段。格尔兹认为，宗教是一种文化体系，是本土社会用以解释人生与社会的概念框架与词汇。研究中国的人类学者在一般人类学的影响下，对中国的宗教现象十分重视。并且他们向来强调草根社会的重要性以及经营文化的局限，因此对中国汉人民间的信仰与仪式（宗教文化）极为关注。在他们看来，中国民间的宗教文化渗透于大众的生活之中，是中国文化的重要组成部分。这一文化体系包括信仰、仪式和象征三个不可分割的体系：信仰体系包括神、祖先和鬼三类；仪式形态包括家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪以及占验术；象征体系包括神系的象征、地理情景的象征、文字象征（对联、族谱、道符等）、自然物象征等。在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国绝大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与帝国上层的象征体系形成冲突或互补。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会-文化的基层的角度，而且对于理解中国社会-文化全貌有重要意义。与研究其他地区的社会人类学者一样，研究中国的人类学者主张，研究中国民间信仰、仪式和象征，唯有把它们放到其所处得社会-文化背景下去考察，理解其在社会中的现实作用和在文化体系中的地位。具体的说，研究中国的社会人类学者所理解的民间宗教指的是流行在中国一般民众中间的神、祖先和鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系。 把民间宗教限定在民间的仪式活动、信仰类型、象征符号等现象的话，那么便有可能对它与官方和文本传统的关系以及它的内涵进行较为清晰地阐述。 出于对中国社会的区域特色的同一个考虑，不少学者指出单研究民间宗教的组合形态和意义不足以达到文化理解的目的，因为如果没有把民间宗教放在区域的社会与权力关系中去考察就无法解释它存在的基础。杜赞奇在他的著作《文化、权力与国家》：1900-1942年的华北农村》一书中对这一点进行了深入的探讨。他认为，传统中国社会中的区域是帝国政权、绅士、及其它社会阶层相互关系和并存的空间。这种空间的形成基础是权力的文化网络，包括乡村社会中的宗族、市场、等级制和社团。民间宗教在其区域中的存在具有两面性：一方面，它作为一个为不同阶层所共享的体系存在的，另一方面，它在不同社会阶层的眼中具有不同的意义。 为什么历史的文化会在当代社会中延存甚至被人们再创造出来？要回答这个问题，我们一方面应考虑到文化的再创造是对历史感的一种追求，同时也应考虑历史感在现实生活中的作用。例如，我们应该考虑历史感与民间认同的关系。有关这个问题，目前引人注目的是改革以来中国许多区域民间的信仰、仪式和象征复兴的状况，为什么在现代化的过程中许多旧的礼俗会得以再生。如果我们可以把民间宗教的复兴界定为传统的再发明或主观历史的出现的话，那么这种传统的复兴现象的出现应与不同区域在一定历史条件下表现出来的社会、经济、文化等方面的特点有关。换言之，民间宗教的复兴反映了民间把过去的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。 民间宗教和大传统的关系的研究所发展出来的论点表现出十分多样化的特点。但对我来说，这些不同的看法无非共同论证了如下三个要点：第一，大传统与小传统之间的关系十分复杂，并且两者各自的内部存在不同的层面和分化；第二，民间宗教是在与大传统的不断互动中发展的；第三，在这种互动和交换中，民间宗教始终没有失去它自身的社会-文化特点。换言之，民间宗教与大传统的关系问题仍值得进一步思考。例如，对于民间宗教包括多少官方意识形态、儒、道、佛德因素以及这些制度化的宗教因素如何被改造为民间的东西，对于与民间宗教较为接近的道教和民间教派与民间宗教行为的关系、对于文本传统如何吸收和改造民间宗教的独立性等问题，我们尚需进一步加以讨论。不过，在进行这一系列探讨之前，我们仍然需要首先清楚地说明民间宗教是什么以及有什么意义，需要对它的内在体系和在具体的社会过程中的作用进行深入的考察，因为民间宗教存在的基础在于它是一个包含丰富的社会实践和社会观念的象征-仪式体系，并在与它的仪式本身是一种社会实践以及对社会生活的解释。 人类学家雷德菲尔德认为，人类学的基本方法是在研究社会分化较小的部落社会中发展起来的，为了避免在将这些方法运用到复杂社会中出现的缺陷，人类学者应该注意