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心灵美之崇高解说审美文化论文 往古来今，在美学理论上，对崇高的论述和探讨一直未曾停止过。从古罗马朗吉弩斯开始，至近代经由艾迪生、博克、温克尔曼等人的努力下崇高得以形成，到康德、席勒加以全面展开论述并完善化，至现代艺术的反叛，进入利奥塔德的后现代视阈，崇高在理论上不断地产生新意，内涵不断地充实。从中我们可以看出，崇高从其起源至今，并没有随着社会文化的变迁和时间的流逝而被载入史册，成为尘封的思想而等待后人去挖掘。恰恰相反，崇高在当今西方的美学和思想中表现得十分活跃，至今仍占据着重要的地位，这从以利奥塔德为代表的后现代崇高思想中可以看出来。那么，究竟是什么因素使得崇高被一度论及，而且得到如此重视？我们认为，一个根本的原因就是崇高从其理论伊始，就把对人类心灵意义的叩问作为自己的鹄的，把对人的命运和生存的思索当作自己的本原性问题。正如利奥塔德所说，和其他美学、艺术范畴不同，崇高不在艺术中，而在对艺术的思辨中。正是通过艺术和美学的思辨，崇高把人的根本性问题作为自己的问题。这也就是从古代先贤到当今哲人对它倍加关注的最基本的原因所在。因此，我们试图在新视阈中重提这一范畴，并进而探求隐藏在其理论深处的对人类心灵和生存的思考。 一当代视阈中的崇高 在崇高理论的发展上，对这一理论贡献最突出的要数博克和康德。此外，朗吉弩斯和利奥塔德也为崇高的确立和升华做出了努力。为了进一步明确崇高的内涵，我们首先有必要回顾一下他们理论的精粹之处。朗吉弩斯对崇高的探讨，是基于人的心灵而展开的，此外，他的理论还有一点值得我们注意的地方，也就是他对崇高风格中的某种未定性和不在场的揭示。鲍桑葵在引证了一段他认为“朗吉弩斯没有真正肯定地抓住任何明确的崇高观念”话后，紧接着又说：“或许，我们可以说，作者（指朗吉弩斯）差不多快要在一定程度上认识到：崇高有赖于心灵作出努力或反应来同气派宏大或力量无穷的气象展开某种竞争。在这种努力或反应中，主体觉得自身肯定有了比通常经历的更深刻的精神力量。”在鲍桑葵的评论中，我们看到，心灵无穷地追逐隐蔽的宏伟气象，这也就包含着对在场的表现中隐含着对不在场和未定性的追索。而朗吉弩斯反复强调的心灵的伟大的意义，就在于无限地追逐一种未定性和不在场。这种也就是将在场和不在场结合为一，对有限和无限的超越，这里已含有和康德思想一致的地方了。关于这一问题，张世英先生认为朗吉弩斯的这段话中所隐含的意思是，在场与不在场、显现与隐蔽构成了一个万物一体的整体，而这种整体性超越的境界就是崇高。在崇高理论上，博克的最大的贡献不在于康德所说的基于经验分析而对崇高现象的罗列和分析方面，而在于他对无限以及由此而起的恐惧的描述。他指出了人认识最少但又最感动人的莫过于永恒和无限，人在永恒和无限之中恐惧，生命力被裹挟，也就是人对可能的不在场和隐蔽的恐惧。而博克进一步认为，这种恐惧仅是悬置的，也就是和人保持一定的距离的，不是现实的存在。正是这种生命力或心灵从紧张和胁迫的张力中得到缓解，崇高感也就生成了。所以，博克的崇高不是情操和人性的高尚，而从根本上来分析，它是一种生命的躁动和内在的张力，在这种面对虚无和无限时的人的有限性的感悟中，真正的生命从中升起，因为，在这种紧张的张力中，瞬时间心灵体悟到了存在，“此在—存在”即于瞬间升起，这就是利奥塔德所说描述的像一道划破混沌的闪电，有限和无限的对立昭显，同时又是一种超越、融合和化一。康德彻底地把无限和无形式及未定性纳入了崇高的视阈。在康德那里，他通过想象力面对无限的的无能（有限性）来证明理性的无不能（无限），时空中的形象通过否定性呈现，也就是通过证明无法呈现而来呈现，因此，这种不合致或对立导致的是一种内在的张力，在这种内在张力的超越中，崇高感赖以产生。如他列举的犹太律法禁止偶像崇拜作为否定性呈现的例子。和美（优美）的纯粹形式不同，康德在这里强调的是一种无形式，正是在无限中，心灵的未定性凸现了出来，而这种未定性确是一种强烈的后现代情怀。在未定性和呈现无法呈现上，利奥塔德走得更远，他直接从博克和康德中截取了崇高的未定性以及无限和无形式，并把崇高情感中的瞬时性推到到了极致，这样，利奥塔德就直接和海德格尔的存在论哲学联系在一起了，如他对崇高中的“此在—现在”的强调中对时空的解构，直接强调在崇高感中时空构成性的缺失和退隐，对意义的未定性的关注，崇高与海德格尔所说的存在的退隐和给予的退隐的关系等，都带有明显的存在主义的痕迹。利奥塔德的崇高理论最为动人的地方就是将其与对抗非人化联系了起来，他把这一任务义无返顾地交给了以崇高为其理论圭臬的先锋艺术，认为在先锋艺术这真正实现了这种超越和对深层心灵的关注，这也充分体现了利奥塔德崇高理论对人的心灵的苦难的深刻关注。那么，我们抛开他们各自的崇高理论的相异之处，就可以明显地看出以上理论的内在联系和内在