仁义的可能性.docVIP

一仁义的内在性 对于心性问题的了解，我们先从性概念的涵义入手。人生而有性，这是性之初始义，所谓“性者生也”（古训），[1]“生之谓性”（告子）。然而生之诸物甚广，依此我们很难给出一个确切的涵义。荀子谓：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）此说首开记录，将性概念的涵义由偏向于巨象引向偏向于抽象，即性概念的涵义，不是指一个实存的物质，而是指一个事物生成变化所以成的缘由。他同时指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）性概念应包含两个基本属性，一是性天生具有，天然形成，二是性不可更改。 现代学者徐复观对性概念有个比较恰当的解释。他说：“‘性’之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’”。从造字的角度来说，人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，性字从心应是情理之中的事。而性字从生，则既系标声，同时亦即标义。人的各种欲望等作用，乃生而即有，非由后起，皆具备于人的生命之中，于是即称“此生而即有的作用”为性。[2] 人生而具有的作用，简单来说，便是人天生具有的各种性能。人的口有吞咽食物的性能，胃有消化食物、吸收养分的性能，眼睛有感觉光线、映照事物的性能，神经 有接受刺激、传递信息的性能，大脑有收集、处理、储存信息并发布信息、命令等的性能。所有人身所具有的各种性能，都应属于人性概念的内涵范畴。但仅从这个 角度来理解人性概念，我们对人性概念只做到了物理学、生物学意义上的阐释。例如水有流动的性能，鸟有飞的性能。中国古代学人一开始并不是从这些角度来理解 和规范人性概念的内涵，而是专注于性善还是性恶，展开了激烈而持久的辩论。 性是人生而具有的本能、作用，从这一点来说，性是无所谓善恶的。当代学者牟宗三依据董仲舒“如其生之自然之质谓之性”的观点也认为，“性只是生而然之‘自然之质’，生而然之‘质素底子’。如此，则性自然为中性，无分于善恶”。[3]然而，这种观点，在孟子那里即遭到了反对。孟子认为，如果认定生而即有的质素是性的内涵，那么，“犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性欤”（《孟子·告子上》），由此我们并不能标明人性的特殊性。于是他提出，人性概念中应有命与性的不同。《孟子·尽心下》言： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 口味、目色等身体之欲，是人生而具有的性，也是天然命定的性，但君子不称其为“性”，而称其为“命”；仁、义等人伦义理，是天然命定的性，也是人生而具有的性，但君子不称其为“命”，而称其为“性”。性和命，统言之是相同的，若析言之，则有差别。口目耳等身欲，不学而能，天生具有，不可更改，是天定的命，而仁义等人伦义理，也是天生具有，不学而能，更多表现出人特有的性状，所以与命相区分，命其名为“性”。显然，孟子并不否认人性概念中含有口耳等身欲成分，但是在谈论人性内涵时，他强调，我们更应该从“性”的角度来讨论和界定，而不是“命”。 但是，仁义是人的天生性能吗？这在当时便受到了告子等的强力反驳。告子以杞柳和杯棬为喻，说明仁义在性之外，为后天所为。孟子则以杞柳何为杯棬为例，说明 仁义内在于人性之中。告子又以水可流向东、西为例，说明性可善可不善，所向的关键在后天外力的趋导。孟子则以水就下为证，说明性善是本性，不善是后天导向 所为。综合来看，告子多从外在的事项来说明人性与仁义之间的关系，孟子则从性的本义出发，指出任何事物可以做到的事情，一定有内在的“性能”作为基础，人可为仁义之事，便说明人性中有“仁义”的性能。而人或许没有做仁义的事，并不说明人性中没有仁义的性能，而只能说明这部分性能没有发挥作用表现出来。例如灯不亮了，不能就此说明灯没有亮的性能。故他总结说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》） 孟子进一步指出，仁义性能，从最本源的性能来说，是来自人皆有之的“恻隐之心”。那么，什么是恻隐之心？他言道： 今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑上》） 这段论述，大致包含了两个直接的判断。第一，人见孺子入井皆有怵惕恻隐之心。这显然是个全称判断，说明具有绝对的普适性。第二，怵惕恻隐之心的产生，非是 现实利益的考量，说明它不是来自后天的心思，应是天生具有；非是欲情兴发而出，说明它不是源自欲情，不是本欲的派生物，具有相对的独立性。 对于第一个判断，我们无法用科学的实验加以证明，也无法用现有的逻辑推导出来，从这个意义上说，这个论断是非法的，不