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张载“知论”探析 　　摘 要：张载的“知”可以分为见闻之知、德性所知、诚明所知。张载虽然认为德性所知不始于见闻，但张载并未否定见闻之知对德性所知的“启之之要”之功。从探索张载知论的理论来源入手，进而辨析见闻之知、德性所知、诚明所知的关系，以及张载知论的理论意义，从而力图使张载知论清晰化。 　　关键词：张载；见闻之知；德性所知；诚明所知 　　中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0206-02 　　张载的“知”分为见闻之知、德性所知、诚明所知。那么这三种“知”的理论来源来自哪里？张载“知”论中的见闻之知、德性所知、诚明所知三者关系如何？以及张载“知”论的理论意义是本文要着重解决的问题，现就具体论证如下： 　　一、张载“知”论的理论来源 　　张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史?张载传》）。那么张载知论的提出是否与《论语》、《孟子》有关呢？ 　　1.孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语?季氏篇》）在这里，孔子把人分为生而知之者、学而之知者、困而学之者、困而不学者。紧接着孔子又把他自己归结为“学而知之者”，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语?述而篇》）同时，子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《述而篇》）显而易见，孔子认为他的知识是在多闻、多见的基础上，“择其善”、“识之”而得来。可见，孔子对“闻”、“见”的重视。此处也可见孔子对“闻”、“见”也有个“择”的过程。因为并非所有的“闻”与“见”，都会对其德性的形成具有辅助作用。 　　2.《孟子?尽心上》“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”由此可见，舜“闻一善言，见一善行”之“闻”、“见”，对其德性的形成具有辅助作用。需要强调的是，舜所“闻”、所“见”的只有是“善言”、“善行”时，才会对舜的德性形成具有辅助作用。另外《孟子?告子上》公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人。”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也。”曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”这里孟子认为“小体”等耳目之官不能思，当与外物接触时，便会受到遮蔽；而大体指心，心可以思，能发现“天之所与我”的仁义礼智。在这里，孟子看到“见”、“闻”的局限性，从而需要“尽心”、“知性”、“知天”，发挥心“思”的功能，以弥补“见”、“闻”之不足。 　　3.“见闻之知”与“德性所知”理论的提出，与张载的排佛心态有关。张载说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与。”（《大心篇》）此处可见张载批判佛教对天地世界的否弃，张载认为佛教以闻见识心，实为夏虫疑冰。张载又说：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则污天地日月为幻妄，蔽其用于一身之心，溺其志于虚空之大。”（《大心篇》）这里，张载将佛教的宇宙论视为“以六根之微因缘天地”，批评佛教“污天地日月为幻妄”的闻见心法。张载认为“见闻之知”有局限，所以需要以“德性所知”弥补“见闻之知”的不足。 　　二、见闻之知与德性所知的关系 　　1.见闻之知与德性所知的区别。张载说：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性、知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交所知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《大心篇》）张载认为见闻之知乃物交所知，即人的感觉器官与外界事物结合得来的一种知识。他说：“有识有知，物交之客感尔。”（《太和篇》）“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”（《张子语录上》）可见，见闻之知来源于对外在客观对象的感知。 　　“大心体物”、“合内外于耳目之外”是德性所知的获得方式。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”（《大心篇》）“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，有内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《大心篇》）张载在《经学理窟?学大原下》又说：“人当平物我，合内外，如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见；执此镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。”由此可见，以“合内外于耳目之外”、“天理中鉴”获得的知识就是“德性所知”。 　　2.见闻之知与德性所知的联系。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳