荀子哲学典范在後代的变迁转移-国立政治大学.doc

荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移 劉又銘＊ 本文刊登於雲林科技大學漢學資料整理研究所《漢學研究集刊》第3期（2006年12月），頁33-54。本電子檔除頁碼外內容全同。 【提要】當我們跳出宋明以來孟學本位的詮釋理路，並且兼顧荀子哲學的意謂、蘊謂兩層義涵，荀子的哲學典範便可以展現一個具有正當性的新面貌：以自然元氣為本體本原、天人合中有分、人性向善、學知禮義、積善成性、以禮義治國等等。以這樣的哲學典範為基準，我們便可以把歷史上許多失聯的荀學論述串聯起來，重新構築一個壯闊的荀學哲學史的圖像；並且可以積極地開展一個「當代新荀學」的運動。 從「天人相分」、「性惡」到「以人制天」、「化性起偽」，再到「隆禮義」、「法後王」，這似乎是《荀子》書中一個明顯可見、無可爭議的基本理路。當代許多學者（以牟宗三、蔡仁厚為代表）循著宋明理學主流程朱、陸王學派的足跡，就著這個理路做了進一步的詮釋，比程朱、陸王學派更精微更縝密也更深入地論斷、判定了荀子哲學的準異端性格，並且產生了廣大、普遍的影響力。 程朱、陸王學派以及當代牟宗三、蔡仁厚等人對荀子哲學的詮釋，基本上是以孟子哲學典範為片面的、單一的標準來論證荀子哲學的不足和不能成立，藉以凸顯孟子哲學的正統性（也就是唯一正當性）。它們其實不能真正進入荀子哲學的筋骨血脈，不能真正呈現荀子哲學的內在生機。不妨說，它們是不自覺地以孟子哲學的倒反或負面為模型所建構出來的荀學，它們不是真正的荀學，而只是「廣義的孟學」的一環，只是孟學的周邊、延伸而已。 當然，上述的「孟學系荀學」，它們對當代真正的荀學仍然有催生的意義與作用。我相信，果真我們將會有個「當代新荀學」出現的話，那麼，它的許多問題意識和重要觀點，都必定是在這般「孟學系荀學」的壓力和刺激下所逐漸醞釀、形成的。 本文的主旨，正是要跳出長久以來「孟學系荀學」的理論脈絡，在整個儒學史的視野下，將荀子哲學典範更真實更有生命地重建出來，並根據這樣一個比較真實的荀子哲學典範，重新發現、表述荀子哲學在後代流傳、變遷的大勢，藉以整體地、大略地揭示一個「當代新荀學」的可能。必須說明的是，本文是對筆者近年來荀學研究的一個階段性總結，也是對筆者日後荀學研究的一個初步展望，採取的比較是宏觀的進路和寫法，因此也比較無法作詳密的分析和完整的鋪陳。 本文在許多地方基本上運用了傅偉勳「創造的詮釋學」的方法，不過做了必要的修訂。首先，筆者贊成劉昌元的主張，也就是將傅偉勳所謂思想（或經典）詮釋的五個辯證的層次（實謂、意謂、蘊謂、當謂、創謂）歸併為意謂、蘊謂兩層：「意謂」指文本的字面意思；「蘊謂」則指文本可能蘊含的深層義理，它不必是在作者的意向之內，但必須有脈絡證據的支持。然後，以此為前提，筆者在思想、經典的詮釋過程中特別注重「意謂」層次的解構、還原與「蘊謂」層次的探微、開顯，在詮釋結果的表述上力求「意謂」、「蘊謂」兩層的相容兼顧與同體共構（這裡就相當於傅偉勳所謂的「當謂」、「創謂」，只是不再特別標出罷了）。值得一提的是，由於後代學者對荀子所謂「性惡」、「天人之分」的觀點成見頗深，對荀學自覺或不自覺的排擠往往過度，甚至因為（在同一個人身上）實質繼承和心理抗拒的並存而出現了「孟皮荀骨」的怪異現象，這就使得荀子原意和後代詮釋之間充滿了複雜的線索和詭譎的張力，使得整個荀學哲學史成了「創造的詮釋學」的一個極其適合極其突出的例子。從這點來看，本文或許可以有另一個適合的題目叫「從創造的詮釋學論荀子的哲學典範及其變遷轉移」。 荀子的哲學典範 基於自然元氣的本體宇宙觀 在一般印象中，孟子哲學以「天」為最高範疇和價值根源；相反的，荀子的「天」只是個自然的、物質的世界，荀子哲學只是個沒有價值根源的、徹底的人文主義。然而事實並非如此，藉著明清時期自然氣本論的視野，我們可以有一個重新理解的線索。荀子說： 列星隨旋，日月遞炤，四時代御；陰陽大化，風雨博施；萬物各得其和以生，各得其養以成。（〈天論〉） 水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（〈王制〉） 故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。（〈禮論〉） 這裡，第一則從兩個方面說明了「萬物各得其和以生，各得其養以成」的背後，以陰陽二氣的活動為終極的根據：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御」就著一般經驗點出浩瀚宇宙的循環有序，「陰陽大化，風雨博施」則進一步指出萬物都是在浩瀚時空中由陰陽二氣和合生化所成的。第二則則以氣為存在的最基底，具體而多層次地描繪了人類的生活世界與存在樣態：正因為萬物的存在都根源於氣，都基於氣的運行，所以人與水火、草木、禽獸共此一氣，與草木、禽獸同其有生，與禽獸同其有知，而又獨能「有義」。而第三則，更是用「陰陽接而變化起」來說明「天地合而萬物生」，並以之為前提，來進一步引出「性偽合而天