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审美自律在中西现代美学发生过程中的异同 　　摘要:审美自律是现代美学发生的标志。而康德和王国维作为中西现代美学发生的代表,从他们的美学中我们能一窥美学处于裂变时期的“世事众象”,从而有助于我们把握审美自律在两种不同特质的文化中的不同意义,理解中西现代美学不同的生命历程。 　　关键词:审美自律;现代性;无功利;形式美 　　 　　审美自律是现代美学发生的标志。在经验主义和理性主义不停纠缠的18世纪,康德以《三大批判》宣告了其知识论体系的建立,其中《判断力批判》确立了审美的绝对独立地位。王国维在借鉴康德的审美自律的观点时,又依据中国本土的文化阐发了自己的审美观,由此,我们也可以窥探出两位现代美学大师对审美自律的不同理解。 　　首先,康德指出:“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。”美是和愉快相关的,这种愉悦不同于感官的愉悦――快适,也不同于道德的愉悦――善;审美乃是超越了任何利害(包括道德的和生物的)关系,对对象存在无所欲求的“自由的”快感。从这个角度上说,康德提出了审美之维,其不同于实践层面的道德领域,也不同于认识层面的理性领域,它具有自己的法则规范,它可以作为独立的领域自立,由此,审美作为独立的学科得到了最具体系、最具价值的证明。 　　康德这种区分不仅在西方世界产生了波动性的影响,而且还漂洋过海,为东方沉郁的文化带来了清新之风。站在社会文化激荡的20世纪之交,王国维拿来康德的审美自律的观点来审视中国的传统学术,从历史的角度来批判中国传统学术的功利主义,指出中国传统的传统学术都为了政治、道德之功效,而丧失了其本身的价值。哲学、美学满足的不是“生活之欲”,而是为了“纯粹之知识与微妙之情感”。从“生活之欲”的角度来看,哲学、美学确实是“无用”之学,但这种“无用”“无损于哲学、美术之价值也”,因而哲学、美学自有其“神圣之位置”。其“神圣”的原因就在于它们是为了探寻真理――“夫哲学与美术之所志者,真理也”。而且探讨的“非一时之真理”,而是“万世之真理”。由此,王国维从学术史的意义上,提出了审美自律的问题,使无功利的审美脱离政治、道德。在这里,王国维看出了中国传统文化的弊病,同时提出了超前的学术观念。值得注意的是,王国维认为历史上的哲学、美学都陷入了功利主义,这里的哲学主要是指的占中国传统文化主流的儒家学说,而认为其他的“周、秦、两宋之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢”,且不论王国维此说是否妥当,在这里,我想强调的是,王国维将哲学与美学相提并论,认为哲学和美学同命相怜,都是饱受功利主义之害。但在康德那里有所不同的是,审美不仅要与实践道德划清界限,而且要与纯粹理性保持距离,纯粹理性、审美、事件道德三者各有各的“势力范围”。在西方,长久以来,审美不仅受到道德的干扰,而且哲学上的本体论、认识论等也在牵制着审美的独立发展。所以,哲学和美学在不同的文化背景下,有时是同一条战线上的盟友,但有时又互为敌人。 　　其次,康德指出,“美是那没有概念而普遍令人喜欢的东西”。康德认为,审美判断既然是非功利的,它必然要求对每一个人都有效,即审美判断“带有一种普遍性的、即对每个人有效的审美的量”。审美所要求的普遍有效性不同于逻辑认识中概念认识的普遍有效性,后者的普遍有效性是客观的,而审美的普遍有效性不是来自概念,并不要求客体具有普遍性,而只是和“主观普遍性”的要求相联系。正是这种主观普遍有效性,使审美作为鉴赏与感官快适的主观判断区别开来。而在此,王国维通过“古雅”范畴的提出对此种理论表示了质疑。首先,王国维承认“美之性质,一言以蔽之之:可爱玩而不可利用者是已”,如一个清朝王族拿着鼻烟壶抽烟,慈禧在丫鬟的搀扶下在故宫里散步,大臣为皇帝举行泰山祭典所刻碑文,颜真卿为丧失侄子而写的《祭十二郎文》,这些鼻烟壶、故宫、碑文、悼文在当时情景下作为“可利用者”,不能算作美学、艺术。但时过境迁,当历史行进到当代,鼻烟壶、故宫、碑文、悼文就失去了当时那种利用价值,而作为陶瓷艺术、建筑艺术、书法艺术而进入了美学的范围。因此,在王国维看来,没有绝对的“主观普遍性”,同一个事物,“有时亦足供吾人之利用,但人之视为美时,决不计及其可利用者之点”。其实王国维的这种“古雅”论,按照康德的看法,是将“概念”混入了鉴赏中。同一事物对人类来说,很有可能在不同的历史环境下会呈现出不同的价值,那么带着一定的历史观去看待事物,当然不具有“主观普遍性”。而康德“主观普遍性”就完全消除了“概念”吗?回答是否定的。因为,康德认为,美给主体带来的愉悦作为一种主观心理情感,本身不能保证其普遍性,审美的普遍性只能来自判断。这种判断包含概念于其中却不能等同于概念活动,它是多种心理功能的共同运动的结果。就是说,审美判断不是如一般逻辑判断那样有