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周敦颐沟通宇宙本体及道德本体意义 　　[摘 要]面对佛道对社会人心影响日益深广，周敦颐从儒家立场出发，融通佛道建构儒家的宇宙本体论和道德本体论，并将二者以“诚”内在地沟通起来，试图解决宇宙本体和道德本体二分、宇宙本体和人道社会不相干的理论困境，为人道的仁与义寻找到宇宙本体的依据，把现实的人伦百行提升到宇宙本体的高度，同时强调、重视在现实生活中践行人伦道德 [关键词]《太极图说》；《通书》；太极；诚；本体 [中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2017）01-0027-06 由于儒学在两汉以经学的形式成为占统治地位的思想，一定程度上实现了先秦儒学中的政治、社会理想，但也因其政治意识形态化导致了对理论自身独立性和终极意义追求的弱化。为回应佛道尤其是佛教终极信念上理论的自洽圆融，周敦颐发掘、完善、系统化先秦儒家经典《周易》《中庸》中的宇宙论和本体论思想，创立了以“无极而太极”为中心的宇宙本体论，以“诚”为中心的道德本体论，并将二者打通，尝试为儒家人伦日用之道寻找超越性依据，以证明其合理性 周敦颐的这一努力集中体现在《太极图说》和《通书》中，这两部著作虽然篇幅较短，但却开启了宋明理学探索、建构儒学本体论的先河，确立了其“道学宗主、理学开山”的地位，对宋明理学体系中本体论构建具有开启性意义 一、周敦颐以《太极图说》构建宇宙本体 《太极图说》是周敦颐的代表作，也是争议比较多的一部著作。对此的争议，既有关于太极图来源、“无极”、“太极”关系及由此导致的周敦颐学派属性的争论，也有关于《太极图说》中的宇宙论是生成论还是本体论的争论，且这些争论自宋代开始一直持续到现在 其实，如果不把周敦颐《太极图说》作为争论的起点，而是前溯至先秦和魏晋，就可以发现《周易》、“太极”、“道”等都是儒道共尊的经典和概念。儒道的交流借鉴从各自的创始人那里既已开始，孔子不止问礼于老聃，还在《论语》中对道执着地追问；老子在《道德经》中对仁义礼智进行反思；对《易经》的各自阐发表现了儒道二家对宇宙观和人生观关联性的探讨。魏晋玄学特别是正始玄学代表人物王弼、何晏的“以无为本”和竹林玄学嵇康、阮籍的“越名教而任自然”等思想的提出，既是对经学化儒学名教的反思，也是对超越现实名教的终极依据的探求。王弼在解释《老子》“天下万物生于有，有生于无”时，把老子的生成论转化为本体论，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”[1]25“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，……故母不可远，本不可失。仁?x，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，舍弃本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周。”[1]23-24仁义，形器之本在于“无”，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”[1]27把“无”设定为一切实存的“本体”，是王弼对中国哲学本体论的贡献。王弼的《周易注》和《周易略例》实质上就是一种儒道的汇通。而东汉开始传入的佛教在中国化的过程中，在表现形式上部分吸收中国本土道教及民间信仰成分，在理论表述上通过与玄学的格义，借用一些玄学的概念把佛教的教义做出中国化的翻译和阐释，同时坚持对超越性的佛的信仰。自汉末魏晋、隋唐直至北宋，佛教在哲学和信仰二个层面广泛传播，一时成为显学，不仅吸引了大量信众，也吸引了知识阶层对教义、教理的参研。一时之间，佛风大畅，儒学势微。这种现象激起了积极入世的儒家学者的卫道、弘道的责任感、使命感，如唐代韩愈为了与佛教道统相抗衡而追溯至尧舜商汤文武周公孔孟确立儒家的“道统说”。但道统相传的形式显然不足以在理论上证明儒家思想的合理性，不能为人与心灵提供终极的安顿和超越性的精神境界。经过汉唐几个朝代几百年的冲突、交融后，至宋代融合儒释，创立新的本土哲学的条件已经成熟，这是周敦颐融合佛、道相关理论构建一个系统完整的宇宙本体论的理论前提和时代需要 在先秦儒家的著作中《周易》与《中庸》对宇宙生成及其与人的关系的探讨已相当深入，只是散见于不同段落。周敦颐融合儒道思想作《太极图说》和《通书》，尝试建立系统的儒学宇宙本体论 “无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也，阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”[2] 文中“无极而太极”的提法源于朱熹所校订的版本。同时期的九江本首句为“无极而生太极”；南宋洪景卢在《国史“自无极而为太极”。各家对于首句的不同记载反映的是对周敦颐哲学思想的不同理解，是关于《太极图说》