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师德的主体性原则 德性的“主体性”与“普遍性” 作者：廖申白 中国人民大学学报 2012年02期 　　时下关于德性以及德性伦理学的讨论正在成为一个潮流，但其中一些重要的问题尚未解决。比如西方思想界关于德性或狭义的道德 的讨论，一方面，经过20世纪的分析伦理学运动，许多西方哲学家认为，德性或狭义道德仅仅是主体性、主观性感情与态度的表达，没有普遍性的品格。 另一方面，在接续康德传统的哲学家看来，德性或狭义道德，或至少它的原则，被认为是普遍可理解的，这意味着任何人都可以对其有相同的理解与体悟；它的意义，或至少它所包含的原则也因而是普遍适用的，即对任何人都有效。 　　在哲学家中间正在形成两种看似不搭界的关于德性或狭义道德的命题：德性是主体性或主观性的；德性是普遍性的。 今天涉足伦理学的读者和学者从一开始就面对着这样一种令人困惑的讨论环境。 　　康德比较早地意识到了关于德性或狭义道德的讨论陷入这种非此即彼的命题的危险，他阐释了德性或狭义道德的主体性与普遍性，并试图在德性的主体性说明与普遍性说明之间实现沟通，表明德性既是主体性的，又是普遍性的。 　　在《道德形而上学原理》中，康德指出，道德“之使我们感到关切，由于我们是人，由于它出于作为理智的我们的意志，从而出于我们所固有的自我”。[1](P85－86)在《实践理性批判》中，他进一步把“形式的”自由作为沟通德性或狭义道德的主体性说明与普遍性说明之间的“桥梁”：“德性的唯一原则就在于它对于法则的一切质料的独立性……在于通过一个准则必定具有的单纯普遍立法形式来决定意愿。”[2](P34)康德的更充分的表达见于他晚期的《道德形而上学》。在这部著作中，他把“形式的”自由展示为纯粹实践理智为我们树立的本身是义务的一个目的：这个“目的学说不可能属于法权论，而属于伦理学，唯独伦理学才在自己的概念中带有按照［道德］法则的自我强制”。[3](P394)也就是说，德性或狭义的道德出于自由自主的理智和对内心道德律法的敬重而规定它自身成为行动意志的活动，依它是一个独特理智的活动而是主体性（主观性）的，依所敬重的内心道德律法而具有普遍的性质。 　　康德的这种努力是重要的。但是，康德没有表明，德性是心灵的（希腊人说的“灵魂的”）而不仅仅是理智的善良品性，把德性不仅作为责任而且作为目的而树立起来的也不只是单纯的理智，而且是整个心灵（灵魂），或者是作为引导者的理智和伴随着它的整个心灵。问题的关键在于，理智并不是无心的。我在这里使用的心或心灵指的是中西方常识所理解的理智、感情与欲望的整体。 　　康德也没有表明，德性本身以及连同它可以获得的普遍性，是对于人的一种可能性，是一种可能意义上的普遍性。至少在他的《道德形而上学原理》和《道德形而上学》的主体部分，他并没有说明，理智，尤其是其中的理解，是随着一个经历生活的、逐步发展的心灵而发展的。 人的生活的真实性在于，一个人随着生命活动的不断丰富，他的整个心灵也是不断发展和变化的。当心灵的理智不断在已有理解的基础上获得进一步的理解时，它也引导了心灵感情的相应发展：有一些感情会由于这种发展而发生（正如他所说的尊重感情一样）；有一些感情会由于这种发展而在自然感觉的基础上发展成为内容丰富的感情（正如他关于爱所说的一样）。康德舍弃了在实践基础上的这种发展的丰富内涵。 所以，康德的道德形而上学没有明确地表明：“德性对于我们是可能的”，或者“我们能够获得德性”，是在这种发展始终都向我们的生命与生活开放着这种可能性的意义上说的。 　　尽管康德较早地在沟通主体性与普遍性方面做出了努力，但今天有关德性的讨论仍然陷入了关于德性的主体性说明与普遍性说明两者不得不二中择一的境地。接下来，我打算通过考察孔子和亚里士多德的德性观点，探讨他们对于德性的看似矛盾的性质说明的可能的看法，并基于此提出我自己的想法。 　　一 　　在亚里士多德看来，要获得德性，就要像有德性的人那样去做；要理解德性，就要向那些实践着德性并且对于德性有好体悟的人去寻求好的理解。 　　孔子和亚里士多德都没有把主体性和普遍性作为德性的规定性提出来，而仅仅把德性看做我们的灵魂或生命整体在实践方面的善性或好品性。 　　作为讨论的起点，我们首先回溯一下古代希腊人和中国先人关于灵魂与生命的总体观念。 　　希腊的灵魂一词，原本的意义是呼吸、气息。基于朴素的观察，古代希腊人认为凡有呼吸的事物便是生命存在者。在用来述说人时，灵魂也就是指人的生命存在、人的生命活动本身。依亚里士多德的解说，灵魂指人的植物性生命活动、动物性生命活动和理智活动的总体，也就是人的生命活动的总体。在某种意义上，希腊人所说的灵魂与中国先人所说的气有很大的交集或重叠。中国先人所说的气，既是生命体的本原，也是生命体的最基本的构成元素。庄子认为，生命是气聚成形而产生，气散则生命丧失。