中西传统伦理学的真善之异.docVIP

　　中西传统伦理学的真善之异 　　伦理学是关于善的学科，但是，它与真又有不解之缘。从传统伦理学来看，尽管中国的传统伦理学（ 我们这里特指儒家伦理学） 和西方的传统伦理学作为善的理论都涉及到了真的问题，但是，它们对于真善关系的处理却存在着根本性的差异，这些差异直接影响着它们的伦理学的理论形态和价值取向，从而使它们成为两种风格迥异的伦理学。本文将从道德对象、求善途径和评价方式三个方面来探讨中西传统伦理学的真善之异，以期有助于我们从实质上把握中西传统伦理学的不同，从而为它们相互之间的取长补短、相互融合提供某种帮助。 　　一、道德对象： 因善而真还是因真而善 　　道德对象指的是伦理学要追求的最终对象善.中西传统伦理学都给自己的道德对象善赋予了某种真的内容，但是，在如何处理真与善的关系上，它们则有着因善而真和因真而善的差异，这些差异直接影响着它们对于伦理学这一学科性质的理解。 　　从逻辑上说，若是在伦理学上并不主张道德相对主义，那就或多或少会把善的理论赋予真的含义，也就是说，这种伦理学为了使自己的道德理论具有普遍意义就或多或少会把自己的理论理解成一种客观意义上的善的理论，客观所意味的正是真实.这一情形，不仅存在于西方传统伦理学的主流之中，也存在于中国传统伦理学的主流之中。就中国传统伦理学主流而言，它循着天道-人性-人道的路径来建构伦理学，从而把天道作为基本道德原则的最后基础。例如，中国儒家的主流哲学把人道符合天道看成是一种至高的道德状态。《中庸》认为，诚者，天之道也； 诚之者，人之道也（ 《中庸》右 19 章） . 　　诚之就是人道对于天道的复归，人道为何要合乎天道并且可能合乎天道，乃是因为人道原本就以人性为中介源自天道。天道作为客观世界的天道（ 理或天理） 具有客观普遍性的规律或尺度的含义，把它作为基本伦理原则的最后基础，就意味着把基本道德原则看成是客观的普遍道德原则因而具有真的意义。就西方传统伦理学的主流而言，它循着逻各斯-人性-道德的路径来建构伦理学，从而把逻各斯作为基本道德原则的最后基础。例如，西方人认为合乎理性的生活是道德的生活，亚里士多德曾把思辨活动（ 智慧） 看成是所有合乎德性的活动中占据首位的活动，并说： 　　一个自由人需要金钱去从事自由活动，勇敢的人需要力量以便完成合乎其德性的活动。一个思辨者对于他的思辨则一无所需。人的理性生活之所以是道德生活，乃是因为它通过人性与世界的逻各斯的本性亦即世界理性保持一致。逻各斯作为客观世界的逻各斯，它是具有客观普遍性的规律或尺度，把它作为基本道德原则的最后基础，同样意味着把基本道德原则看成是客观的普遍道德原则因而具有真的意义。然而，在把善的理论赋予真的含义的表面的相似性下，中西传统伦理学却存在着巨大的差异。 　　在中国传统哲学中，天作为一个本体概念承载着天道。那么，天是什么呢? 天具有人格神（ 上帝） 、义理之天和自然之天三重含义。首先，它是一个人格神。人格神的含义是天的最早含义，夏商时代的统治者自认为是上帝的后裔。例如，《诗经》说： 帝立子生商（ 《诗经商颂》） .其次，天也是自然之天（ 自然之气） .荀子曾说： 列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化是之谓天（ 《荀子天论》） ; 王充也说： 天地，含气之自然也（ 《论衡谈天篇》） .最后，天是义理之天（ 道德之理） .孔子曾把畏天命与做君子结合起来，已经给天赋予了某种伦理意义； 《礼记乐记》提出的存天理灭人欲的命题明确了天的伦理意义； 二程认为，天即是理，而理就是道德之理，即： 为君尽君道，为臣尽臣道。过此则无理。（ 《二程遗书》五） ; 朱熹认为太极只是一个极好至善底道理（ 《语类》卷九十四） ,它虽然含有万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智（ 《答陈器之》） .若把天看成是自然之天，那么，它就应该是知识或说求真的对象，它表明天的含义实际上是真; 若把天看成是义理之天，那么，它就应该是道德或说求善的对象，它表明天的含义实际上是善.此外，天之人格神的理解也意味着它是善的对象，周代统治者认为皇天无亲，惟德是辅,所以应该以德配天.总体而言，天的含义包含自然之气与道德之理亦即真与善的两个方面。问题在于： 在天的双重含义中，究竟哪种含义是主要含义? 我们认为，道德之理是天的主要含义，因为在儒家的道统之中，哲学家们都把天理解成为义理之天； 不仅如此，即使那些把天的含义理解为自然之气的哲学家，他们也或多或少为作为自然之气的天赋予了道德的含义。例如，张载认为，禀承太虚之气的天地之性便是至善的人性，他说大其心，则能体天下之物（ 《正蒙大心》） ; 王夫之也说： 初生之倾，非无所命也。何以知其有命? 　　无所命，则仁义礼智无根也。（ 《尚书引义》卷三） 因此，在中国传统伦理学中，天的基本含义是善，天道作为天之道,它就是诚，就是仁、义、礼、智。这