唐代华严宗境界的美学意蕴.docVIP

　　唐代华严宗境界的美学意蕴 　　华严宗是隋唐时期盛行的佛教流派。《大方广佛华严经》是唐代华严宗的理论基础，也是他们从事佛教义理建构的总纲法门。关于中国哲学与审美境界的关系，学界已有丰富而深入的探讨。然而，以往的研究多强调道家和禅宗对审美境界的影响，殊不知中国佛教各宗其实都很重视境界问题，特别是唐代华严宗形成了系统的境界理论，境界是最具美学价值的华严宗哲学概念。华严宗的境界概念不仅为中国美学意境理论的建构提供了思想支持，而且在唐代艺术审美领域也常有华严境界的意味。本文从唐代华严宗境界概念出发，阐发其美学内涵，以便深化对中国美学境界问题的认知。 　　结合唐代美学和艺术的实际情况而言，华严境界主要包括三层内涵：一是真俗不二，二是圆融无碍，三是无穷无尽。以下依次论述。 　　一、真俗不二 　　唐代华严宗人普遍重视大乘佛教的般若空观。般若空观即源于印度佛教的中道思想，真俗不二是般若空观对事物真实性的基本体认。华严宗四祖澄观说：色不异空，明俗不异真。空不异色，明真不异俗。色空相即，明是中道。［１］澄观强调事物的真俗不异，这在唐代华严宗的实际创始人法藏那里则被表述为真妄双融。法藏说：又明真该妄末无不称，真妄彻真源体无不寂，真妄交彻二分双融无碍全摄。［２］大致而言，华严宗讲真俗不二、真妄双融，继承了大乘佛教的般若空观，特别是在法藏这里，又注入了圆融无碍的华严理想，这与当时中国佛教其他各宗的真实论区别开来。与禅宗相比，华严宗的真实论更强调事物形相与体性的交互圆融，而禅宗的真实论则更侧重事物形相存在的价值和意义。 　　作为佛教的一对关系概念，真与俗对举，如一体之双面。这里的俗是指事物因缘所生，其存在的体性虚幻不实。佛教所说的真也不属科学认知或逻辑推理之真，它源于般若空观的真如本体。在大乘佛教看来，俗为幻有，它是对事物虚幻存在状态的概括。真即真如，这是对事物体性真空的指称。依据般若空观，真不异俗，俗不异真，真俗不二，即俗即真，方为正道。印度佛教的真实观念通过高僧僧肇等人的介绍与阐发融入中国佛教，并得以发展。僧肇说：是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。审一气以观化，故所遇而顺适。 　　无滞而不通，故能混杂致淳。所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气。［３］这表明，世间万物并非先天而在，它是一气的显发流行，所以说象非真象。同时，他有强调事物形相虽然有别，却又彼此关联，归于本根之气。僧肇借道家象论切入大乘佛理，论证万象与一气（即道、一象）的不二关系，为隋唐五代佛教探讨事物的真实性做好了理论准备。 　　天台宗立教，即以真俗不二为其基本教理。空谛、假谛、中谛三谛相即，是其基本理论构架。华严宗也讲真俗不二，这与天台宗没有本质差异。然而，华严宗没有设置三谛结构，只列世谛和真谛二维，这是一大区别。法藏说：幻有现前，是世谛。了尘无体，幻相荡尽，是真谛。今此世谛之有，不异于空相，方名世谛。又真谛之空，随缘显现，不异于有相，方名真谛。又空依有显即世谛，成真谛也。由有揽空成，即真谛成俗谛也。由非真非俗，是故能真能俗。即二而无二，不碍一二之义历然。［４］在华严宗看来，世谛之有与真谛之空是二而一，一而二的关系。真谛虚空，世谛幻有，称为俗谛。二者相待而存，空幻不异。华严宗承续了大乘佛教的般若空观，并将它运用到真俗关系的讨论领域。从最高的境界来说，真源超绝筌蹄，妙观超越言象。妙观是华严宗的觉悟法门，尽管妙观强调真俗双泯，空有两亡，但这并不妨碍真俗二谛的体用相即。或者说，真空未尝不俗，即俗以体真空。幻有未始不真，即真以明幻有。破除对空／有、常／断的执念，才能呈现真空如如的本来面目。天地万物，无不缘起而在，自性为空，真俗不二，合乎般若精神。 　　此外，华严宗既然主张真俗不二，其中含有真俗圆融的意蕴，这也是天台教义所不具备的。法藏说：是故空有无碍，名大乘法。谓空不异有，有是幻有。幻有宛然，举体是空。有不异空，空是真空。 　　真空湛然，举体是有。是故空有，无毫分别。［５］这里主要讲了两层意思：一是空有／真俗不异，二是空有／真俗无碍。这段话很能代表唐代华严宗真实观的基本见解。真空幻有，圆融无碍，这是极为微妙的华严境界。 　　华严境界的真俗不二，在唐代文人园林审美中有最为突出的体现。中唐以来，文人园林普遍出现了以自适为审美理想的倾向。这种审美理想的出场可以看作是白居易等文人推崇中隐的人生哲学在园林审美领域的落实。白居易说：大隐住朝市，小隐入丘樊；丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。 　　君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到