戴震对传统人性理论的研究.docVIP

　　戴震对传统人性理论的研究 　　自孔子提出性相近也，习相远也( 《论语阳货》) 这个人性论命题后，后人围绕人性论的争辩从未间断。通观整部《论语》，仅《阳货》篇中有那么一句话: 性相近也，习相远也。然而，就是这样一句言性的警句却成了空前绝后的儒家人性论的启示录，几乎所有关于人性善恶的论争皆从这里导源，又向此处回流。 　　〔1〕众所周知，在先秦诸子时期就已经形成了许许多多旨趣不同的人性学说，诸如孟子的性善论、告子的性无善无恶论、荀子的性恶论、世子( 硕) 的性有善有恶论和韩非的人性自私论等。秦汉以降，诸如杨雄的性善恶混论，董仲舒、韩愈的性三品论，程朱的天命之性与气质之性的人性二元论，陆王反其道而行之提出所谓四句教的人性一元论，都可以在先秦人性理论中找到各自思想源头。在众多人性论说中，孟子的性善论由于较为符合人们的心理愿望和精神需求而突出重围，被视为中国传统人性论的主流观点。戴震坚持人性善论，确切地说是一种人性可善论，戴震的人性理论比较鲜明地体现出远绍孔子、融汇孟荀的理论特色。 　　一、远绍孔子: 戴震人性可善论的理论滥觞 　　 　　孔子罕言性与天道，《论语》中仅有性相近也，习相远也的断语，孔子虽未明说人性善恶，但是社会中善恶现象显而易见，不仅有孔子所提倡的仁人、善人、君子和五美，更不乏孔子所摒弃的佞人、小人、乡愿与四恶。所以，孔子人性论说中已经蕴含了人性是善是恶的多种理论可能。而在戴震看来，由于孔子对于善恶的鲜明态度，孔子的人性理论中又蕴含并肇启着孟子的人性善论思想。他确信孔子和孟子一样都是性善论者，远绍孔子成为戴震人性可善论的重要理论前提。 　　( 一) 孔子也是人性善论者 　　 　　我们来看戴震的一段论述:孟子道性善，言必称尧、舜，以人皆可以为尧、舜，谓之性善，非尽人生而尧、舜也。自尧舜至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同? 然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利。然则孟子固专言人之性善，且其所谓善者，初非无等差之善，即孔子所云相近; 孟子所谓苟得其养，无物不长; 苟失其养，无物不消，所谓求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，即孔子所云习至于相远，孟子所谓梏之反复，违禽兽不远，即孔子所云下愚之不移。 　　〔2〕对于孟子的性善论，戴震也是从人们熟知的气禀之说，提出并阐释人性为善基础上的等差和不一，既相信人性无有不善，不善则违逆人性( 逆性) ，又承认人性之善只是等差之善( 圣凡有别) ，进而指明孔子所谓相近正是一种等差之善，只有善良之程度差别，而非人性善恶之别。孟子肯定人因先天具有与禽兽几希之别的仁义礼智四端而人性为善，之所以有人违禽兽不远，全在于他放其心而不知求之故，这又与孔子所谓习至于相远若合符节。 　　我们知道，孔子只言性相近，却并未明言人性是善是恶; 孔子以习论性，却未具体说明何处相远? 人性到底是大善与小善的等差之善，还是有善有恶的善恶相混。在戴震看来，孔子的人性论就已经表现出明显的性善论倾向，我们再来看一段戴震自设问答: 　　问: 孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故以性善断之; 孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤? 　　曰: 然。圣贤之言至易知也。如古今之常语，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰此无人性，稍举其善端，则曰此犹有人性。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性转穿凿失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。《论语》言相近，正见无有不善; 若不善，与善相反，其远已相绝，何近之有! 分明性与习，正见习然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。 　　〔3〕鉴于性相近，习相远的诠释，戴震指出孔子也是性善论者。事实上，孔子关于人性的论述并不仅局限于《论语》中的寥寥数语，据《孔子家语》记载，已出现不少讨论人性的文字。随着《孔子家语》被证实不伪，〔4〕有必要将之纳入孔子人性论说考察的资料之中。择要如下: 　　公曰: 何谓圣人?孔子曰: 所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性; 明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻，此谓圣人也。 　　〔5〕鲁哀公问于孔子曰: 人之命与性何谓也?孔子对曰: 分于道，谓之命; 形于一，谓之性; 化于阴阳，象形而发，谓之生; 化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也; 死者，生之终也，有始则必有终矣。 　　〔6〕第一段文字中，情性并用，这在《论语》中不曾出现，但《诗经》已有吟咏性情诗句，《周易乾卦》中也有利贞者、性情也的说法，而孔子非常强调不学诗，无以言，这似乎可为孔子说出性情二字、讨论情性等人性问题提供可能与佐证。 　　第二段文字，与《大戴礼记本命第八十》文字应为语出同源: 分于道，谓之命; 形于一，谓之性，化于阴阳，象形而发