从“无对之乐”到“无对之心”梁漱溟探索儒家“仁爱”真精神的思想历程.doc

从“无对之乐”到“无对之心”——梁漱溟探索儒家“仁爱”真精神的思想历程 . . 这种乐不是一种关系的乐,而是自得的乐,是绝对 的乐。 在“孔家思想史讲义”中,梁漱溟提出了 之情,更像是对苦乐的觉悟或超越。在东方儒释道 三家学说中有近似的叙述。传统儒家喜谈乐,有颜 《论语》中所论之仁的 个态度,其中“乐”排首位。 他再次叙述了这种无对的乐:“第一种是把乐放在 回之乐②,曾点之乐,宋明理学也很强调“孑 颜乐 ① 梁漱溟由佛转儒有三个主要的经历,一是年父亲殉道的冲击;二是阅读《论语》满眼不见一苦的突然领会;三是为东崖语录“百虑 交锢.血气靡宁”八字蓦地心惊。这种极富个人经验性的体悟难以传达给外人,但从某种意义上这成为了梁先生内心绝对的体验 由此,他从 佛转儒才得以实现。只是这种实现也是复杂的,他的双重本体论思想即是一例证。 ② 朱子曾说“颜回之乐平淡,曾点之乐劳攘”,转引自陈来:《有无之境》,北京,人民出版社,年版,第页 处”。《庄子》中有“至乐无乐”的说法。唯识学第八 最鼎盛的生命却是最平淡的情,同时又是最敏感最 识相应的“舍受”心所,是相对于苦乐实感的一种更 灵通的状态。梁漱溟也用“寂、感”来表达这种境 平常细微的非苦非乐之感,具有平淡和谐的特质。 界。 唯识学虽然重视舍受心所,但强调的仍然是对舍受 从某种意义上说,梁漱溟是以生命本身的损益 的超越一 一舍受亦无常,是空。梁漱溟所说的这种 来看仁与乐的关系,他将生命视为一种与宇宙生命 一 乐是哪家的呢 这个问题或许没有一个确定的回 体流行的状态,因而,第三种绝对的乐就是体仁, 答。不过,梁漱溟认为东方儒释道三家都是有关生 “只有此时是一个绝对,他不离这里,而一直流行下 命的学问,其实都是可以相通的,但梁漱溟是基于 去,不曾把宇宙打成两截。《易经》所谓‘仁者无对 儒家的立场来谈论问题,并且梁漱溟对于达到平淡 是也’,这才是真正的听天由命,即足尽己。无方向 之乐所做的功夫,也是借用了颜回式的不懈来说明 的自己努力。《孟子》所谓‘穷理尽性以至于命 也’。”【 这样一种状态是“”本身也是功夫所在。 的,因此我们近似认为梁漱溟所说“无对之乐”相当 于颜回之乐的平淡。 “我们本然如是,就是仁,常常如是生活,就是者 为什么体验到这种“无对之乐”就等同于体仁 的生活。所谓功夫,就是让他连接如是,这就是不 梁漱溟并没有对个人体验做过多的描述,体验或许 懈。在梁漱溟看来,颜回的平淡就是这种无一 增强了他的信心,但他主要还是以理论化的方式去 毫私意,无一毫间隔的不懈功夫。他认为,这也就 言说。梁漱溟所论及的第一种乐是外求于物之乐, 是知天命的功夫,知做通达讲,仿佛通于天命,与大 因而很容易导致“逐物”这种行为。这种乐在梁漱 的宇宙流行合一。在这个层面的论述中,最让梁漱 溟看来是浅显的,所导致的苦与乐痕迹非常明显, 溟困惑的是“理智”。他认为是理智造成了直觉上 是与苦对待之乐。第二种乐类似于创造之乐。创 的有间隔与懈怠,比如直觉上的“我”是活泼泼可爱 造 分为生命自发的创造和刻意求新的那种创 有生气的一种意味,而理智却容易把“我”空问化、 造,对于前一种创造之乐,梁漱溟表示赞同,即使它 实体化,这就是私心私意打断了宇宙的生命之流, 还是有所凭借。至于刻意创新,则不仅不能带来多 成为一切虚妄痛苦以及现实贪欲的根源。但同时, 少乐趣,甚至苦大于乐。为什么自发的创造之乐被 也正是因为理智,才能让人脱离动物为生存繁衍两 认为是有所凭借的 梁漱溟认为这种乐系于环境, 大主题束缚毫无解脱的浑然一体,实则根本打断了 因而只是相对之乐。在《人心与人生》中,他进一步 与宇宙万物一体的可能。所以,梁漱溟的不懈功夫 解释了何谓系于环境:“一切可说都是外缘,都是凑 是要基于理智同时又摒除理智对直觉的妨碍。以 成乎此的条件,而不是能用这些外缘条件的主 第一种乐为例,人依然有本能意义上的生存与繁衍 体~一生命本身。”实际上梁漱溟也将这种情 的机械势力,如果这种势力与理智计虑结合在一 况视为一种本源的状态,但这种本源状态可能揭示 起,就容易形成强烈的逐物之情,苦乐非常明显,这 了万物一体的存在,但人作为主体对宇宙万物一体 是与动物逐物非常不一样的地方。但同时,不懈又 的体认揭示不够。第三种乐是回到生命本身的一 不是勉强起一个虚妄之念去引导统率生活。如第 种体会。也就是心放在生活中间,体会当前一刹那 二种乐中的刻意创新,就落入了这种勉强与刻意中 的苦乐实感,随感随有,不是在此之前就以某一件 去,也是很有问题的。剩下还有自发创造之乐与绝 对之乐。从某种意义上说,自发创造之乐有点类似 事为苦或为乐,也不是脱离当下生活本身去向外 “找”。在梁漱溟看来,只有生命才有仁,仁是真正 于道家的