阳明心学美学与真善美的合一说.pdfVIP

第七章 陽明心學美學與真善美的合一說 朱良志曾指出中國美學有兩種不同認識方式的理論：一是知，一是非知。在 中國美學中多肯定一個無法通過理性把握的世界之存在，平時我們所認識的世界 能夠通過語言加以描述，而無法用語言描繪的世界往往視為非存在，或者乾脆將 其忽略，我們認識問題就以此為界限。但藝術可說是微妙的，歌德曾說：「藝術 家是能感之人。」所謂能感就是藝術家以自己微妙的心靈去感受外在世界，產生 1 微妙的體驗，這些體驗無法用言語來表達，而藝術表達可以在語言之外。以此 放在宋明心性之學的美學間架中來討論，亦可大分為知與非知兩個系統。 北宋前三家（周、張、大程）由中庸易傳之誠體而回歸於論孟之講仁與心性， 到明道而完成了儒家內聖成德之教的基本模型，故周、張、大程只有義理之步步 開展，而並無理之分系。至伊川獨立講學二十年間，乃依其質實直線分解的思考 方式，將道體與性體皆體會為「只是理」，又將孟子「本心即性」析而為心、性、 情三分，性是形上之理，心與情則屬實然的形下之氣。理上不能說活動，活動義 乃落在氣（心、情）上說，道體性體皆成為「只存有」而「不活動」，如此便形 成義理之轉向。 南宋胡五峰上承北宋前三家之理路而發展，開出「以心著性、盡心以成性」 的義理間架。待到朱子之出，因其心態思路同於伊川，所以之後順成伊川的轉向 而另開一系之義理。其時有陸象山承孟子學自得於心，出而與朱子相抗，到了明 代王陽明又呼應象山，劉蕺山呼應五峰，宋明儒學之義理系統，方才全部透出而 完成。2然而牟先生因伊川朱子不能講心即理，而胡五峰之湖湘學，實承北宋前 三家而發展，為北宋儒學之嫡系，其「以心著性、盡心成性」之義理間架，有本 質上的必然性與重要性，故明末劉蕺山與五峰時隔四、五百年卻能猶呼應「以心 1朱良志著 ，《中國美學十五講》 ，頁332-333 。 2 蔡仁厚著，《孔子的生命境界──儒學的反思與開展》（台北：台灣學生書局，1998年4月）， 頁286。 165 著性」之義，而使宋明儒學得一完整之綜結。是以牟先生乃作如此判定：伊川朱 子為一系（心性為二），象山陽明為一系（心性是一），五峰蕺山為一系（以心著 性），且象山陽明系與五峰蕺山系到究極處仍可合為一大系。此一大系所講之道 體、性體乃「即存有即活動」者，其工夫為「逆覺體證」，而伊川朱子所體會的 性體道體則是「只存有而不活動」者，其工夫為「順取之路」。因此三系之分， 3 到最後仍為二系，合成之大系為「縱貫系統」，伊川朱子則為「橫攝系統」。 陸王與五峰蕺山之「縱貫系統」，「縱貫」是就形上實學的直貫創生而言，凡 是創生創造，都是縱貫的。無論客觀說的宇宙生化，或主觀地說到創造，都是這 「即存有即活動」的形上實體（道體性體心通而為一的天理本體）之立體真實， 換言之：皆是「天理本體」這個創造的動源本末通貫地妙運之、創造之、成就之。 在此沒有平面的主客相對，而是立體的直貫創造，故謂之「縱貫」，凡縱貫系統 其工夫皆屬逆覺體證之路，「逆覺」之逆，如「堯舜性之，湯武反之」之反，亦 4 即孟子所謂「反身而誠」。此即朱良志所謂「非知」系統，至於伊川朱子之「橫 攝系統」即是知的系統。 　 陸王一系以心、理言性，屬第一義，其 「即存有即活動」的道體直貫而體現 天地創生義，更朗現美學、感性學之昇華及人之德性、靈性、神性之美 ，可臻於 「真善美的合一說」。而程朱一系以氣言性，則為第二義者 ，其性體「只存有而 不活動」 ，以是其「敬體之美」亦不得不外離而遙契地掛搭於性理原則、即「一 超絕的知性（神智）之設計」的理念之上 ，雖展現美學、感性學之生發及人之生 性、才性、氣性之美 ，卻極易流於「真善美的分別說」。 3 蔡仁厚著，《孔子的生命境界──儒學的反思與開展》（台北：台灣學生書局，1998年4月）， 頁287。 4蔡仁厚著，《孔子的生命境界──儒學的反思與開展》（台北：台灣學生書局，1998年4月）， 頁288。