《太极图说论》中对人性和天命的阐述.docVIP

《太极图说论》中对人性和天命的阐述 温馨提示：该篇为学术论文部分章节，如需阅读全文，请移至本文末尾 　　（三）性与天命 　　 　　《太极图说论》中的〈辨性论〉多达三十篇，所占篇幅最多，可见王嗣槐对此议题的重视。他说明自己为何以如此长的篇幅来论性：以言性为是书之大本大原也。人性明推而上之天之有命，推而下之物之有则，无一不明之矣。人本乎天，故性本于命，天人一气，故天人一理。《大易》一书虽未尝明以一语并提而言之，无一语非并提而言之也。吾儒本是言性，虽异端百氏曲学千门又安能惑之哉。 　　王嗣槐相信只要把握住儒学论性之要旨，就能清楚与二氏划清界线，也因此〈辨性论〉成为全书的重点，主要对话的对象是佛教与宋明理学。王嗣槐说宋明儒者深受佛教影响，将佛教无心、无性、空虚、寂灭等观念，连系到儒学之「无声无臭」之说，遂以知觉运动混入气质，将气质与性混谈，衍生出「无善无不善」、「可善可不善」等不同的性论，造成许多混淆。他自己的主张很简明，即是将性与气质完全区分开，不使其有混谈之可能。他的定义如下：性有知觉，禀赋自天地之命；气质有运动，受天气与地质而成。他说：人之生受天而有气，受地而有质，受天地所自为命而赋人者为性。 　　能知能觉者性也；能运能动者气也、质也。经书所说何其明白了彻，如此有何不容说之有哉。夫舍明白了彻之说不说，而反从异端曲学之说说之，牵引纠缠，比拟较量，究不能了之彻之，反谓人生而静以上不容说。 　　这段话主要针对二程而发，王嗣槐说程子兼气质而言性，其性论看似发千古圣人未发之精微，却有失孔孟之旨。孔孟只从人性浅露处言性，程子却必要指人性深微而言性，所以有「不容说」之说，此又使人忽略性之浅露明白的特性，反造成偏差。 　　事实上，王嗣槐并非主张孔孟之性论只触及人生之後、明白浅露之理，而无法含盖人生之前、精密深奥之理；他也不认为子贡所谓「夫子之言性与天道，不可得而闻之」是意指性道精微而不可言说。他说《诗》「维皇上帝，降衷於下民，若有恒性」、「天生蒸民，有物有则」这类话，已是溯本穷源之说；孔孟性论之浅露明白处，即已包含深微之理。 　　此处王嗣槐仍秉持一道、一理、一性的信念，由「明白可闻见」推想「幽微不可闻见」的方式，来说明孔孟的性论比宋儒更高明，看似浅露明白之理比宋儒玄妙精微之性论更精到。他说：岂从古圣人言性，止能言人生而静以後之性，不能言人生而静以前之性乎？且圣人既已言人生以後之性矣，所言之性是性耶，则人生以後是性，人生以前之性亦即是性矣。……且夫子所为性与天道，即降衷恒性，继善成性，天之赋人，人之受天，止此一理而已。人但当於人伦天德，孝弟忠信，自弟子以至成人，终其身由之，是即性与天道也。 　　既然天赋予人之性，只此一理，人人相同，纵使人们在认知能力与行为上有极大的差异，都不能改变此事实，也不妨碍圣人之教。圣人只是依天命之善性而教化百姓，无论教及门弟子或天下众人，均不越乎性与天道，都只从孝弟忠信、仁义礼智这等明白浅露的道理入手。故又曰：孔子生平论说。志道据德，皆言性也；求仁徙义，皆言性也；入孝出弟，皆言性也；忠君信友，皆言性也；齐治均平，皆言性也；以至一事一理，一言一动，随所当为而为之，皆言性也。是夫子无日不言性，无日不言天道，无事不言性，无事不言天道。 　　简言之，王嗣槐一方面要越过宋明理学，重返古代经典与圣人之教，但他也不愿意放弃宋明理学所开展的天道性命等想法，他的作法是赋予浅显明白的文字更深刻的意涵。他认为宋儒混淆气质以言性，反对宋儒将气质之运动与作用、气质未能皆善等现象归入性的范畴而称之为「气质之性」，他认为此不仅易造成人们对圣人性善论之误解，甚至因而轻视孝弟仁义等日用人伦，转而从事各种心性工夫以追求本体之未发。类似的看法在清初学界相当普遍。 　　王嗣槐主张回归孟子的性论，他说古今圣人唯孟子论性最精切、通乎天地本原。 　　他说：孟子不得已，知以仁义言性犹未足，而以性所发之情与才言之。如言赤子入井怵惕恻隐之心，言箪食豆羮得生失死之心；又以乍见言其猝然以乞人不屑，言生死不能夺。此其情与才之流露于性中，人所不及知，不及计，不待思，不待勉，自然而发，见之情与才，辟诸草木，一丝之萌芽，一缕之枝叶，莫不从根本而发之者。以为此天下无知愚贤不肖，人人有之，不必为仁为义，贤人君子始有之也。 　　此处王嗣槐再一次运用「由可闻见推论不可闻见」的原则，说明孟子以发於四端之情、才，来指点人本具之善性，希望人人能自信己之善性，同时也批评宋儒将气质引入谈性，是未得孟子学说之真义。 　　至於恶之发生的问题，张载、程颐等主要诿诸气质之性，但一方面也以天命之性保证性即理。王嗣槐反对这样的解释，他既将气质完全剔除於「性」的范畴之外，又认为气质仅能运动而无知灵，「性」才是人身之主宰，故主张善恶的关键与罪责都应该由「性」来承担，不能推给气质。 　　他说：「帝王圣人於此等人（案指恶